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端文顾泾阳先生宪成,卷五十八东林学案一

2019-06-22 06:19

杨起元字贞复,号复所,福建归善人。万历壬午贡士。授翰林高校编修。历国子监祭酒,礼部经略使。最终召为吏部太尉兼侍读硕士,未上而卒,年五十三。先生之父传芬,名湛氏之学,故幼而薰染,读书白门。遇建昌黎允儒,与之谈学,霍然有省。因问:“子之学,岂有所授受乎?”允儒曰:“吾师近溪罗子也。”无何,先生在京,而近溪至。先生大喜,遂称弟子。时江陵不说学,以为此陷阱不顾也。近溪既归,先生叹曰:“吾师且老,今若不尽其传,平生之恨也。”因访从姑山房而完成学业焉。常谓邹南臬曰:“师未语,予亦未尝置问,但觉会堂长幼毕集,融融鱼鱼,不啻如春风中也。”先生所至,以学淑人,其大指谓:“明德本体,人人所同,其气禀拘他不行,物欲蔽他不行,无本事可做,只要自识之而已。故与愚夫愚妇同其知能,就是高人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者,只是不安其知能耳。”尽管,以夫妇知能言道,不得不以耳目口鼻四肢之欲言性,是即释氏成效为之性说也。先生之事近溪,出入必以其像供养,有事必告而后行,顾泾阳曰:“罗近溪以颜山农为受人保养的人,杨复所以罗近溪为圣贤。”其反应之妙,锱铢不爽如此。

前言

《明儒学案》卷五十八东林学案一2018-07-15 17:38明儒学案点击量:74

杨复所证学编

前些天下之言东林者,以其党祸与国运终始,小人既资为口实,以为亡国由於东林,称之为两党,即有知之者,亦言东林非不为君子,然不无过激,且依据者之不纯为君子也,终是晋朝党锢中人物。嗟乎!此寱语也。东林讲专家,不过数人耳,其为讲院,亦然则一郡之内耳。昔绪山、二溪,鼓动流俗,江、浙南畿,所在设教,可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会,主之为南臬、少墟,於东林无与。乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆奄者谓之东林,以至言夺情奸相讨贼,凡一议之正,壹个人之不随流俗者,无不谓之东林,若就如东林突显,遍於域中,延於数世,东林何不万幸有是也?东林何幸而有是也?然而东林岂真盛名目哉?亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊与,清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅武夷山,独非清议乎?清议熄而后有美新之上言,媚奄之红本,故小人之恶清议,犹黑龙江之碍砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以骨血撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎,属之攻东林者乎?数十年来,勇者燔老婆,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。一堂老师和朋友,冷风热血,清洗乾坤,无智之徒,窃窃然从而议之,可悲也夫!

《明儒学案》卷五十八东林学案一

伙伴以忘会语为歉,曰:“予见子之未尝忘也。子夙则兴兴,则盥盥,则栉栉,则衣冠,衣冠则或治事,或见宾,言则言,动则动,食则食,向晦则息,明发复然。予见子之未尝忘也。”同伙曰:“此参加语何与?”曰:“是不忘斯可矣,又何事会语哉?”

端文顾泾阳先生宪成

序言前几日下之言东林者,以其党祸与国运终始,小人既资为口实,感觉亡国由于东林,称之为两党,即有知之者,亦言东林非不为君子,然不无过激,且依据者之不纯为君子也,终是西汉党锢中人物。嗟乎!此寱语也。东林讲专家,不过数人耳,其为讲院,亦可是一郡之内耳。昔绪山、二溪,鼓动流俗,江、浙东畿,所在设教,可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会,主之为南、少垆,于东林无与。乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆奄者谓之东林,乃至言夺情奸相讨贼,凡一议之正,一个人之不随流俗者,无不谓之东林,若就如东林表现,遍于域中,延于数世,东林何不幸而有是也?东林何幸好有是也?可是东林岂真有名目哉?亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊与,清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅齐云山,独非清议乎?清议熄而后有美新之上言,媚奄之红本,故小人之恶清议,犹亚马逊河之碍砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以骨肉撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎?属之攻东林者乎?数十年来,勇者燔内人,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。一堂老师和朋友,冷风热血,洗濯乾坤,无智之徒,窃窃然从而议之,可悲也夫!端文顾泾阳先生宪成

人本无心,因家国天下而有心;心本无所,因不识心而妄觉得所有。诚意之极,即心无其心,浑然以中海外家为心,是谓正心。以家国天下为心者,是阖家国天下为一身矣。盖家本齐也,因自己身好恶之偏而不齐;国本治也,因小编身好恶之偏而不治;天下本平也,因自个儿身好恶之偏而不平。惟不于彼起见,而第求诸身,无作好,无作恶,保合吾身之太和而已。此之谓真修。

顾宪成字叔时,别号泾阳,常之苏州人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年拾岁,读英语《讳辩》,遂宛转以避父名,遇不可避者,辄郁然不乐。父谓之曰:“昔韩咸安王命子勿讳忠,吾名学,汝讳学,是忘学也。”年十五六,从张原洛读书。原洛授书不拘传註,直据其所自得者为说,先生听之,辄有会。讲《论语》至“问禘”章,先生曰:“惜或人欠却一问,夫子不知禘之说,何以知知其说之於天下乎?”讲《亚圣》至“养心莫善於寡欲”,先生曰:“寡欲莫善於养心。”原洛曰:“举子业不足以竟子之学,盍问道於三山薛先生乎?”龙王山见之大喜,授以考亭《渊源录》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃於是矣。”万历庚申举乡试第一,己未登贡士第。授户部主事。时江陵当国,先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰,风期相许,时名称为三解元。上书吴县,言时事政治得失,无所隐避。江陵谓吴县曰:“闻有安慕希会,皆贵门生,公知之乎?”吴县以不知对。江陵病,百官为之斋醮,同官署先生名,先生闻之,驰往削去。庚子转吏部,寻告归。戊寅除验封司主事。明年大计京朝官,左都上卿辛自修刚方,为娄江所忌。工部太傅何起鸣在拾遗中。或惎之曰:“公何不讦辛,与之同罢,相君且德公矣。”起鸣如其惎,给事并论辛、何,辛、何果同罢。先生上疏,分别君子小人,刺及当家,谪桂阳州判官。柳子厚、苏文忠、庄定山曾谪桂阳,先生从前贤过化之地,扁所居曰愧轩。壬寅移理处州,2018年丁忧。甲寅补南昌,寻擢考功司主事。三王并封,诏下,先生率四司争之,疏九不足,得止。癸卯内计,太宰孙清简、考功郎赵忠毅,尽斥小人,朝署为之一清。政党大恚。忠毅降调外任。先生言:“臣与南星同事,南星被罪,臣独何辞以防?”不报。转稽勋司。适邹忠介请去,娄江言文书房传旨放去。先生曰:“不然。若放去果是,相国宜成太岁之是,该部宜成相国之是;若放去为非,相国不宜成圣上之非,该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来,内阁合六部之权而揽之,吏部至王国光、杨巍,指使若奴婢,陆五台始正统均之体,孙清简守而不改变。娄江於是欲用罗万化为冢宰,先生不可,卒用陈恭介。娄江谓先生曰:“近有怪事知之乎?”先生曰:“何也?”曰:“内阁所是,外论必感到非;内阁所非,外论必以为是。”先生曰:“外间亦有蹊跷。”娄江曰:“何也?”曰:“外论所是,内阁必感觉非;外论所非,内阁必以为是。”相与笑而罢。陞文选司校尉。当是时,推用君子,多不得志,娄江总体归过於上。先生乘娄江假沐之闲,悉推君子之久诎者,奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员,娄江复欲用罗万化,先生又不得。与太宰各疏所知,七个人无不合者,太宰大喜,上之。三人者多不为时论所喜,而召旧辅王山阴,尤娄江之所不便也。遂削先生籍。

顾宪成字叔时,别号泾阳,常之西安人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年九虚岁,读西班牙语《讳辩》,遂宛转以避父名,遇不可避者,辄郁然不乐。父谓之曰:“昔韩咸安王命子勿讳忠,吾名学,汝讳学,是忘学也。”年十五六,从张原洛读书。原洛授书不拘传注,直据其所自得者为说,先生听之,辄有会。讲《论语》至“问禘”章,先生曰:“惜或人欠却一问,夫子不知禘之说,何以知知其说之于天下乎?”讲《孟子》至“养心莫善于寡欲”,先生曰:“寡欲莫善于养心。”原洛曰:“举子业不足以竟子之学,盍问道于于微闾薛先生乎?”王顺山见之大喜,授以考亭《渊源录》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃于是矣。”万历甲午举乡试第一,戊辰登举人第。授户部主事。时江陵当国,先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰,风期相许,时名称为三解元。上书吴县,言时政得失,无所隐避。江陵谓吴县曰:“闻有伊利会,皆贵门生,公知之乎?”吴县以不知对。江陵病,百官为之斋醮,同官署先生名,先生闻之,驰往削去。甲午转吏部,寻告归。乙亥除封司主事。二零一九年大计京朝官,左都太傅辛自修刚方,为娄江所忌。工部都尉何起鸣在拾遗中。或惎之曰:“公何不讦辛,与之同罢,相君且德公矣。”起鸣如其惎,给事并论辛、何,辛、何果同罢。先生上疏,分别君子小人,刺及当家,谪桂阳州判官。柳子厚、苏仙、庄定山曾谪桂阳,先生在此以前贤过化之地,扁所居曰愧轩。乙巳移理处州,二零二零年丁忧。戊戌补温州,寻擢考功司主事。三王并封,诏下,先生率四司争之,疏九不足,得止。己丑内计,太宰孙清简、考功郎赵忠毅,尽斥小人,朝署为之一清。

问:“抑亦先觉?”曰:“即伊尹所谓先觉也,人人有之。至虚至灵谓之先觉,又谓之良知。逆亿者情识之私,习而有者也,不逆不亿,则良知自然流行,而先觉矣。子贡之亿则屡中,无法先觉,而万世师表之每事问,乃先觉也。”

丁丑,始会吴中同志於二泉。丙申,东林书院成,大会四方之士,一依《白鹿洞规》。别的闻风而起者,毘陵有经正堂,金沙有志矩堂,荆溪有明道(Mingdao)书院,虞山有理学书院,皆捧珠盘,请先生莅焉。先生论学,与世为体。尝言官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至於水间林下,三三两两,相与尊重性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。故会中亦多裁量人物,訾议国政,亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归於东林,庙堂亦有畏难。四明乱政,附四明者多为君子所诟病,四明度不能够留,遂计挈归德同去,以政授之朱山阴。山阴懦且老,不为众所惮。於是小人谋召娄江,以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京城,得先入。娄江方引旧事,疏辞。先生为文二篇,号《梦语》、《寐语》,讥切之。广西参与政务姜士昌以庆贺入,遂疏“锡爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜复用。”语连廷机,大概推先生旨也。东阿拉伯和以色列(Israel)拜官之日,卒不与政。福清素无根柢於旧相,特为东林所期许,得入。癸未,诏起始生波尔图光禄少卿,乞致仕。时考选命下,新资台谏,附和东林者十八九,益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位,其党斥逐殆尽,而福清遂独秉政。海内皇皇,以起废一事望之,福清度无法请,请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者,李三才,以豪傑自许,不经常君子所属望为冢宰总宪者也。小人畏之特甚,遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事,分为两党。先生移书劝之,欲令洒濯嘉禾,引与同心,则依赖者自解,且宜拥卫淮抚,勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下,东林由是渐为怨府。丙子内计,富平斥崑、宣党魁陆人,小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言陆个人宜斥,救者非是。仪部又先生之门人也。甲辰7月,先生卒,年六十三。先生卒后,福清亦罢相。德清用事台谏,右东林者并出,他傍附者皆感觉法,谪向之罪申、王、沈、朱者,不复口及,而东林独为海内外大忌讳矣。天启初,诸正人稍稍重新载入参数。邹忠介请录遗贤,赠太常寺卿。逆奄之乱,小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之,凡海内君子,不论有无干涉,一切指为东林党人。以上大夫石三畏言,削夺先生。崇祯二年,赠吏部右尚书,谥曰端文。

当局大恚。忠毅降调外任。先生言:“臣与南星同事,南星被罪,臣独何辞避防?”不报。转稽勋司。适邹忠介请去,娄江言文书房传旨放去。先生曰:“不然。若放去果是,相国宜成皇帝之是,该部宜成相国之是;若放去为非,相国不宜成圣上之非,该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来,内阁合六部之权而揽之,吏部至王国光、杨巍,指使若奴婢,陆五台始正统均之体,孙清简守而不改变。娄江于是欲用罗万化为 宰,先生不可,卒用陈恭介。娄江谓先生曰:“近有怪事知之乎?”先生曰:“何也?”曰:“内阁所是,外论必认为非;内阁所非,外论必感觉是。”先生曰:“外间亦有蹊跷。”娄江曰:“何也?”曰:“外论所是,内阁必以为非;外论所非,内阁必认为是。”相与笑而罢。陞文选司上卿。当是时,推用君子,多不得志,娄江任何归过于上。先生乘娄江假沐之闲,悉推君子之久诎者,奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员,娄江复欲用罗万化,先生又不行。与太宰各疏所知,五个人无不合者,太宰大喜,上之。七位者多不为时论所喜,而召旧辅王山阴,尤娄江之所不便也。遂削先生籍。

非礼勿視,無其目也;非禮勿聽,無其耳也;非禮勿言,無其口也;非禮勿動,無其身也。无目则亦無色,無耳則亦無声,無口則亦無物,無身則亦无事。作者既不立,物亦不對,而一歸之禮焉。禮安在哉?天理而已。天理又安在哉?有在即非天理也。噫,此顏子之所以屢空也。

莘莘学子深虑近世学者,乐趋便易,冒认自然,故于不思不勉,当下就是,皆令究其源头,果是生命上透得来否?勘其关键,果是程度上打得过否?而于阳明无善无恶一语,辨难全力以赴,以为坏天下教法,自斯言始。按阳明先生教言:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良心,为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。有善有恶之意,以念为意也;知善知恶,非意动于善恶,从而分别之。为知好善恶恶,天命自然,炯然不昧者,知也,即性也。阳明於此,加一良字,正言性善也。为善去恶,所谓有倒霉未尝不知,知之未尝复行也。良知是本体,天之道也;格物是工夫,人之道也。盖上二句浅言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今错会阳明之立论,将谓心之无善无恶是性,由是而发之为有善恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物,层层自内而之外,使善恶相为对照,无善无恶一语,不可能自别於告子矣。阳明每言:“至善是心之本体。”又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良知即天理。”其言天理二字,不一而足,乃复以性无善无不善,自堕其说乎?且既以无善无恶为性体,则知善知恶之知,流为粗几,阳明何以又言良知是未发之中乎?是故心无善念、无恶念,而不昧善恶之知,未尝不在此至善也。钱启新曰:“无善无恶之说,近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已,不至蔓延为害。”当时之议阳明者,以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼!《天泉证道》,龙谿之累阳明多矣。

丙子,始会吴中同志于二泉。甲戌,东林书院成,大会四方之士,一依《白鹿洞规》。别的闻风而起者,毘陵有经正堂,金沙有志矩堂,荆溪有明道(英文名:míng dào)书院,虞山有艺术学书院,皆捧珠盘,请先生莅焉。先生论学,与世为体。尝言官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至于水间林下,三三两两,相与重视性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。故会中亦多裁量人物,訾议国政,亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归于东林,庙堂亦有畏难。

格亦有通彻之义,通而谓之格,犹治而谓之乱也。格物者,已与物通一无二也。如此,则无物矣。有则滞,滞则不通,无则虚,虚则通。物本自无,人见其有。格物者,除其妄有,而归其本无也。归其本无,此谓知本。

小心斋劄记

四明乱政,附四明者多为君子所诟病,四明度无法留,遂计挈归德同去,以政授之朱山阴。山阴懦且老,不为众所惮。于是小人谋召娄江,以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在香港,得先入。娄江方引故事,疏辞。先生为文二篇,号《梦语》、《寐语》,讥切之。辽宁参与政务姜士昌,以庆贺入,遂疏“锡爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜复用。”语连廷机,约莫推先生旨也。东阿拉伯和以色列国(The State of Israel)拜官之日,卒不与政。福清素无根柢于旧相,特为东林所期许,得入。

体之为言,礼也。天地万物一体者,天地万物一于礼也。仁者以礼为体,不以形骸为体,故曰“克已复礼为仁”。

程子每见人静坐,便叹其善学。罗豫章教李延平於静中看大悲大喜气象。至朱子又曰:“只理会得道理明透,自然是静,不可去讨静坐。”三言皆有至理,须参合之始得。

戊辰,诏伊始生底特律光禄少卿,乞致仕。时考选命下,新资台谏,附和东林者十八九,益相与回味娄江。山阴、晋江不可在位,其党斥逐殆尽,而福清遂独秉政。海内皇皇,以起废一事望之,福清度不能够请,请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者,李三才,以壮士自许,不时君子所属望为 宰总宪者也。小人畏之特甚,遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事,分为两党。先生移书劝之,欲令洒濯嘉禾,引与同心,则依赖者自解,且宜拥卫淮抚,勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下,东林由是渐为怨府。己巳内计,富平斥崑、宣党魁柒个人,小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言柒位宜斥,救者非是。仪部又先生之门人也。戊申12月,先生卒,年六十三。先生卒后,福清亦罢相。德清用事台谏,右东林者并出,他傍附者皆感觉法,谪向之罪申、王、沈、朱者,不复口及,而东林独为中外大避讳矣。天启初,诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤,赠太常寺卿。逆奄之乱,小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之,凡海内君子,不论有无干涉,一切指为东林党人。以上大夫石三畏言,削夺先生。崇祯二年,赠吏部右都督,谥曰端文。

天地万物真机,于有的时候一事上全体融摄,但应一声、转一须臾,无不与万物同体,顾人不善自识取耳。

《识仁说》曰:“仁者浑然与物同体”,只此一语已尽,何以又云“义礼智信皆仁也”?及观世之号为识仁者,往往务为团结活泼,以外媚流俗,而内济其私,甚而蔑弃廉耻,决裂绳墨,闪烁回互,诳己诳人,曾不省义礼智信为什么物,犹偃然自命曰“仁”,然后知程子之意远矣。性即理也,言不得认气质之性为性也。心即理也,言不得认骨血之心为心也。皆吃紧为人语。

雅人深虑近世学者,乐趋便易,冒认自然,故于不思不勉,当下正是,皆令究其源头,果是人命上透得来否?勘其关键,果是程度上打得过否?而于阳明无善无恶一语,辨难全力以赴,以为坏天下教法,自斯言始。按阳明先生教言:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是灵魂,为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。有善有恶之意,以念为意也;知善知恶,非意动于善恶,从而分别之。为知好善恶恶,天命自然,炯然不昧者,知也,即性也。阳明于此,加一良字,正言性善也。为善去恶,所谓有不好未尝不知,知之未尝复行也。良知是本体,天之道也;格物是手艺,人之道也。盖上二句浅言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今错会阳明之立论,将谓心之无善无恶,是性,由是而发之为有善恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物,层层自内而之外,使善恶相为对照,无善无恶一语,不能自别于告子矣。阳明每言:“至善是心之本体。”又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良知即天理。”其言天理二字,不一而足,乃复以性无善无不善,自堕其说乎?且既以无善无恶为性体,则知善知恶之知,流为粗几,阳明何以又言良知是未发之中乎?是故心无善念、无恶念,而不昧善恶之知,未尝不在此至善也。钱启新曰:“无善无恶之说,近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已,不至蔓延为害。”当时之议阳明者,以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼!《天泉证道》,龙谿之累阳明多矣。

天下之人性,固已平矣,好智者欲为之平,适所以乱之也。传奇人物以常平者视天下,而不敢以有为乱之,恭之至也。

或问:“致良知之说何如?”曰:“今之谈良知者盈天下,犹似在离合之间也。盍徵诸孟轲之言,孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。窃惟仁义为性,爱敬为情,知爱知敬为才,良知二字,盖通脾性才来说之者也。乃主良知者,既曰笔者所谓知是体而非用,驳良知者,又曰彼所谓知是用而非体,恐不免各堕边见矣。”曰:“有言良知即仁义礼智之智,又有言分别为知,良知亦是独家,孰当?”曰:“似也,而未尽也。夫良知一也,在恻隐为仁、为羞恶、为义,在辞让为礼,在各自为智,非可定何德名之也。只因知字与智字通,故认识为用者,既专以独家属之;认识为体者,又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也,情用也,曰知曰能才也,体用之閒也。是故性无为而才有为,情有专门项目而才无专属。只有为,则仁慈礼智,一切凭其表达,有仿佛用,所以说者谓之用也。惟无专项,则恻隐、羞恶、辞让、是非,一切归其指导,有如同体,所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出几个良字,又曰‘性无不善,故知无不良’,其言殊有研商。”

小心斋劄记

或问世儒所言圣人之道是乎非乎,曰:“是则不可谓之不是,然非其本也。譬之言日,自其概况言之,亦不可谓非日也,终归非日体。曷若以身为日,而光景皆自此出哉?”问:“以身为日,柰何?”曰:“不识本人原是日体,而欲以身为之者,正所谓逐光景者也。”

性太极也,知曰良知,所谓乾元也;能曰良能,所谓坤元也;不虑言易也,不学言简也。故天人一也,更不分别。自昔圣贤论性,曰“帝衷”,曰“民彝”,曰“物则”,曰“诚”,曰“大壮”,总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”,就是要将那善字打破。自昔圣贤论学,有从技艺上行使,总总是个求於心;有从作用上行使,总总是个求於气。告子却曰“不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於气。”正是要将这求字打破。善字打破,本体只是一个空,求字打破,技能也只是七个空,故曰告子禅宗也。

程子每见人静坐,便叹其善学。罗豫章教李延平于静中看大悲大喜气象。至朱子又曰:“只理会得道理明透,自然是静,不可去讨静坐。”三言皆有至理,须参合之始得。

朱子以虚靈不昧訓明德,似也。若云「具众理,應萬事」.則明德之贊,而非明德之訓也。執以為實然,谬矣。猶言镜之具众影而應萬形也,鏡果有众影之具哉?蓋鏡一影不留,明德一理不有。一理可有,奚虚灵之足言?且曰“气禀所拘,人欲所蔽,有時而昏”,亦非也。凡人终日舉心動念,無一而非欲也,皆明德之呈露显發也,何蔽之有?吾人一身视聽言動,無一而非氣禀也,皆明德之洋溢充滿也,何拘之有?即如聾瞽之人不能够视聽,若能够拘其明矣。然執聾者而問之曰:“汝聞乎?”必曰:“不聞也。”執瞽者而問之曰:“汝見乎?”必曰:「吾不見也。」不闻為不聞,不見為不見,一何明也,而謂之拘,可乎?知明德之明,不拘于聾瞽,則知氣禀不可能拘矣。不可能拘,无法蔽,则無時而昏矣。

“许行何如?”曰:“其并耕也,所以齐天下之人,将高卑上下,一切扫去;其不二价也,所以齐天下之物,将精粗美恶,一切扫去。总总成就一个空,与告子一般意思。但告子深,许行浅。许行空却外面包车型地铁,告子空却里面包车型的士。”

《识仁说》曰:“仁者浑然与物同体”,只此一语已尽,何以又云“义礼智信皆仁也”?及观世之号为识仁者,往往务为团结活泼,以外媚流俗,而内济其私,甚而蔑弃廉耻,决裂绳墨,闪烁回互,诳己诳人,曾不省义礼智信为啥物,犹偃然自命曰“仁”,然后知程子之意远矣。性即理也,言不得认气质之性为性也。心即理也,言不得认骨肉之心为心也。皆喫紧为人语。

明德之明,一明也。明明德之明,又一明也。明德之明,明之出乎天者也;明明德之明,明之系乎人者也。系乎人者,必由知识之力以求其明,学问一毫之未至,即其明亦未彻。若其出于天者,则虚灵之体人人完具,圣非有余,凡非不足,岂容一毫人力哉?人之有是明德也,犹其有是面容也。由文化以求明,犹欲自识其风貌者,援镜以自照也。一照之后,不过自识其长相而已,不能够以毫厘加之。然而未识从前,亦岂容以分毫损哉?识与不识,而面容自如;明与不明,而明德自若。今人不达明字之义,遂疑明德之体有拘有蔽有昏,必待人之磨淬洗濯然后明也,如此则明德乃人造作而成,安得言天哉?是不求自识其长相,而徒欲以粉泽膏脂妆点,虽妆点妍美,与自个儿长相了不相干。要之,皆不达此一明字之误也。

告子仁内义外之说,非谓人但当用力於仁,而不必求合於义,亦非因亚圣之辨,而稍有变也。正表达杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所谓仁义,犹杞柳原未有所谓桮棬也:“仁内也,非外也;义外也,非内也”。各滞方所,物而不通,是故仁义成而性亏,犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

或问:“致良知之说何如?”曰:“今之谈良知者盈天下,犹似在离合之间也。盍徵诸亚圣之言,孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。窃惟仁义为性,爱敬为情,知爱知敬为才,良知二字,盖通本性才来讲之者也。乃主良知者,既曰笔者所谓知是体而非用,驳良知者,又曰彼所谓知是用而非体,恐不免各堕边见矣。”曰:“有言良知即仁义礼智之智,又有言分别为知,良知亦是各自,孰当?”曰:“似也,而未尽也。夫良知一也,在恻隐为仁、为羞恶、为义,在辞让为礼,在分别为智,非可定何德名之也。只因知字与智字通,故认识为用者,既专以个别属之;认识为体者,又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也,情用也,曰知曰能才也,体用之闲也。是故性无为而才有为,情有专门项目而才无专门项目。只有为,则仁慈礼智,一切凭其表明,有就如用,所以说者谓之用也。惟无专门项目,则恻隐、羞恶、辞让、是非,一切归其指点,有就像体,所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出贰个良字,又曰‘性无不善,故知无不良’,其言殊有商量。”

问:“明德既本明矣,又欲求明之,何也?”曰:“此受人珍重的人修道立教之事也。太古之时,不知不觉,顺帝之则,故其本明者足矣,无事于教也。天下之生久矣,习染渐深,智识渐启,求欲渐广,而民始苦也。圣人者思有以救之,而救之之道,又非刑政之所能齐也,于是乎自明其明德,而激情天下以共明之,然后天下知识渐忘,而保守作息耕凿之常,用其本明者以游戏,实受人尊敬的人救之也。然本明之德,实不因明而持有增,如人之有长相,何以照镜为哉?然出加入关贸总协定协会津,当自图形像,必假镜自照,然后图得其真。其实颜值不照亦是那般。深山穷谷之中,人民无有镜者,亦是那样。所以云明德虽不明,亦未尝不明也。然苦乐关津,吾人何以度越?则明明德之镜,其可少哉!

“食色性也”,当下便是,更有啥事?若遇食而甘之,遇色而悦之,便未免落在田地一边,谓之仁,不谓之性矣。若於食而辨其孰为可甘,於色而辨其孰为可悦,便未免落在系统一边,谓之义,不谓之性矣。故曰动意则乖,拟心则差,告子之旨,盖如此。

性太极也,知曰良知,所谓乾元也;能曰良能,所谓坤元也;不虑言易也;不学言简也。故天人一也,更不分别。自昔圣贤论性,曰“帝衷”,曰“民彝”,曰“物则”,曰“诚”,曰“7月”,总总只是三个善。告子却曰“性无善无不善”。正是要将那善字打破。自昔圣贤论学,有从技能上行使,总总是个求于心;有从效果上行使,总总是个求于气。告子却曰“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”就是要将那求字打破。善字打破,本体只是贰个空,求字打破,本事也只是多少个空,故曰告子禅宗也。

以俗眼观人间,则充塞天地皆习之所成,无一是性者。以道眼观红尘,则照天彻地皆性之所成,无一是习者。

《讼卦》义,有君子之讼,有小人之讼。君子之讼,主於自讼,九五是也;小人之讼,主於讼人,余五爻是也。

“许行何如?”曰:“其并耕也,所以齐天下之人,将高卑上下,一切扫去;其不二价也,所以齐天下之物,将精粗美恶,一切扫去。总总成就多个空,与告子一般意思。但告子深,许行浅。许行空却外面包车型地铁,告子空却?面包车型客车。”

以明理言道者,至不識一字之凡夫則窮;以昭灵言性者,至百歲之髑髏則窮;以不学不慮言性與天道者,至偃师之木偶、师旷之清徵則窮。

勿谓今人不及古代人,自立而已;勿谓人心比不上笔者心,自尽而已。董子曰:“仲尼之门,五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。3000、七十,其间品格之殊,至於倍蓰,只一段心事,个箇光明,提着权谋命理术数,便觉不佳意思,自然不肯齿及他非,故摈而绝之也。

告子仁内义外之说,非谓人但当用力于仁,而不必求合于义,亦非因孟轲之辨,而稍有变也。正表明杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所谓仁义,犹杞柳原未有所谓桮棬也;“仁内也,非外也;义外也,非内也”。各滞方所,物而不通,是故仁义成而性亏,犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

文必博,则取舍无所措其意;礼必约,则思议无所与其几。

性太极也,诸子百家,非不各有所得,而皆陷於一偏,只缘认五行八卦事家当。

“食色性也”,当下便是,更有什么事?若遇食而甘之,遇色而悦之,便未免落在田地一边,谓之仁,不谓之性矣。若于食而辨其孰为可甘?于色而辨其孰为可悦?便未免落在系统一边,谓之义,不谓之性矣。故曰动意则乖,拟心则差,告子之旨,盖如此。

当下者,学之捷法,无前无后,无善无不善,而世界之大,万物之富,古今中外之久,道德功业之崇广,人情世态之变幻,管是矣。非天下之至巧,不足以语此。

丙子余晤孟笔者疆,我疆问曰:“唐仁卿伯元何如人也?”余曰:“君子也。”作者疆曰:“何以排王文成之吗?”余曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?”已而过仁卿,述之。仁卿曰:“固也,足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”余曰:“《大学》言致知,文成恐人认知为知,便走入支离去,故就中等点出一良字。孟轲言良知,文成恐人将以此知作光景戏弄,便走入玄虚去,故就地点点出一致字。其意最为精密。至於如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪於良知?独其揭无善无恶四字为性宗,愚无法释然耳。”仁卿曰:“善。早闻足下之言,向者从祀一疏,尚合有协议也。”

《讼卦》义,有君子之讼,有小人之讼。君子之讼,主于自讼,九五是也;小人之讼,主于讼人,余五爻是也。

与愚夫愚妇同其知能者,真聖人之道也。但是不為愚夫愚婦者,以其能使中外萬世各安于愚夫愚妇之知能耳。

冷静无臭,吾儒之所谓空也;无善无恶,二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者,以似废真,混言空者,以似乱真。

勿谓今人不及先人,自立而已;勿谓人心不及小编心,自尽而已。董仲舒曰:“仲尼之门,五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。两千、七十,其间品格之殊,至于倍蓰,只一段心事,个箇光明,提着权谋命理术数,便觉不好意思,自然不肯齿及他非,故摈而绝之也。

承谕:“有本体有本领,良知不学不虑,固不待修证而后全。若任作用为放肆,倚情识为通微,不能够时时翕聚认为之主,倏忽变化,将关于荡无所归。致知之功,比不上是之疏也。”此殊不然。阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是技能;戒慎恐惧是本体,不睹不闻是本事。”阳明之下此转语者,盖见本体手艺原是强名,求其合一且不可得,而安得有二也?试自揆之,吾性果有本体技术乎哉?尽天地万物皆在妙湛灵明之中,就个中间请剖剥出何者为本体,离在那之中等请披拣出何者为本领,本体中无手艺耶,才具中无本体耶?即相等待,如独木桥,相互陵夺。本体中有本领耶,技巧中有本体耶?即共淆杂,如冷炉金,磊块支撑。夫良知既谓之灵根矣,翕聚缉熙岂其所不能够哉?既无法,则不当妄加之以灵之名;既不灵,则又孰有灵之者以翕聚之、缉熙之也?如人眼目,久瞪发劳,自知闭弹指,不待诏教,不须起作。形体尚尔,无有技巧,何况良知?瞪劳闭弹指,同归灵妙,本体本领,如何分别?夫任成效为放肆,倚情识为通微,岂其不能够时时翕聚之过哉?不见性之过也。不可能见性,虽随时翕聚,即谓之成效,即谓之情识,若见性虽效果情识,无一而非翕聚也。翕聚亦可,不翕聚亦可,翕聚时如闭目,不翕聚时如开目,同是本体,同是技艺。今不责人学不见性,而责人不随时翕聚,不知翕聚甚物,又不知那翕聚的如何做主?发散翕聚,总属前尘,前尘皆客,如之何其主之也?所谓倏忽变化、荡无所归者,即前尘变灭之象也。不归纳其翕聚之非,而致疑于灵魂之失,认客为主,终生不放,岂有宁定之期哉?而以此为致良知之功,谬矣。夫所謂性體者,何也?終日喫飯不飽,終日不喫饭不饥;終日闲,不唤作静;終日忙,不唤作動;應得停當,不名為得;應得不停當,不名称叫失。倏忽變化,不知其變化,荡無所归,亦不求其所歸。如此,又奚事绳绳然隨時翕聚之哉?

人须是二个真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的时令,所以须求虚应传说。少间,又於是中求非,非中求是,久之且以是为非,以非为是,无所不至矣。

性太极也,诸子百家,非不各有所得,而皆陷于一偏,只缘认阴阳五表现家当。

明德不离本身,本身不离目视耳听、手持足行,此是纯天然来真正明德。至于心中繁多道理,却是后来文化意见过而不化者,不可错以为明德也。故大学单提身字,可谓洁净精微之至矣。学虽极于名贵,而理必始于可欲。今吾侪一堂以上,何其可欲如此也。目之所视,因可欲而加明;耳之所听,因可欲而加聪;声之所发,因可欲而加畅;心之所思,因可欲而加敏。何善如之,但能信此可欲之善,原有诸已,不待作为,于是由可欲而充之。在家长,则以可欲施于父母而孝行矣;在兄弟,则以可欲施于兄弟而弟行矣,君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物,一切不忘可欲之念,而慈善行矣。直至圣洁,亦可欲之至于化而不可见也。举凡有生之类,同一可欲之机,洋洋在前,优优乎充塞宇宙,虽欲违之,其可得耶?

异教好言父母未生前,又好言天地未生前,不及《中庸》只说个欣喜之未发,更为贴心。於此尊敬,未生前都在其间矣。

乙未余晤孟小编疆,作者疆问曰:“唐仁卿伯元何如人也?”余曰:“君子也。”笔者疆曰:“何以排王文成之吗?”余曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?”已而过仁卿,述之。仁卿曰:“固也,足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”余曰:“《大学》言致知,文成恐人认知为知,便走入支离去,故就中等点出一良字。亚圣言良知,文成恐人将那些知作光景嘲笑,便走入玄虚去,故就地点点出一致字。其意最为精密。至于如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪于良知?独其揭无善无恶四字为性宗,愚不可能释然耳。”仁卿曰:“善。早闻足下之言,向者从祀一疏,尚合有协议也。”无声无臭,吾儒之所谓空也;无善无恶,二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者,以似废真,混言空者,以似乱真。

心到尽时,无是心者,无非心者,即此是性,即此是天,一以贯之矣。此后更无余事,惟随时随遇发快乐心,活活泼地,存养事天而已。此是春生夏长气象。然而结果一著,直是一刀两断,也不管甚心,也不管甚性,确然以一身为立,独往独来,一丝不挂,正是立命,此是秋杀冬藏花招。

游玩观世音寺,见男女载道,余谓季时曰:“即此能够辨儒佛已。凡诸所认为此者,一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾受人尊崇的人者也。佛氏何尝邀之使来?吾品格尊贵的人何尝拒之使去?佛氏何尝专言祸福?吾品格高尚的人何尝讳言祸福?就中体勘,其间必有一段真精神,迥然分歧处。”季时曰:“此特愚夫愚妇之所为耳,有识者必不然。”曰:“感至於愚夫愚妇,而后其为感也真;应至於愚夫愚妇,而后其为应也真。真之为言也,纯乎天而人不与焉者也。琢磨到此,一丝莫遁矣。”

人须是多个真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的时令,所以须求虚应旧事。少间,又于是中求非,非中求是,久之且以是为非,以非为是,无所不至矣。

恕者,如心之謂,人己之心一如也。若論善,作者既有,則天下人皆有;若論不善,天下人既不無,作者何得獨無?此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡,便與那老百姓不成一体,正是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡,便與那老百姓浑為一体,就是將身藏在恕之内。横目之民,仰瞻于下,不見君子之身,只見一個藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之大约,自然感動其良心,都自然曉得庚寅嘗有善,而推善與人,自然曉得丁亥嘗無惡,而引咎歸己,所謂喻也。天下之争,皆起於自有善而自无惡。吾既有善,天下之人亦分别有其善,吾既無惡,天下之人亦各自無其惡,此天下之所以多事也。故吾人須反身審察,笔者果有善否、果無惡否?若果有善,便須根究小编此善從何而有,莫是得之聖賢之書,莫是得之父兄之教,莫是得之師友之夾持、風俗之渐染,方得有是善?如此看來,笔者何嘗有善?既未尝有善,怎么样敢求諸人?这百姓家,多因她未有讀聖賢之書,無賢父兄之教,又無良師友之夹持、好风俗之渐染,怎么样怪得她無是善;又若是無惡,亦須根究作者此惡從何而無,莫是作者所居之地既高,赖籍之资又厚,内無仰事俯育之累,外無一切引誘之徒,方得無是惡?如此看來,我何嘗無惡?既未嘗無惡,怎样敢非諸人?那百姓家,多因他所居之地既卑,赖藉之資又薄,内有仰事俯育之累,外又有总体引誘之徒,如何怪得他有是惡?凡属於己者,有善務須看到無,無惡務須看到有;凡屬於人者,無善務須看到有,有惡務須看到无。看之深入,忽然自悟,便能全身藏在恕中,而能喻人矣。

知谓识其事之当然,觉谓悟其理之所以然。朱子毕生极不喜人说个悟字,盖有惩於禅门耳。到此处,又何尝讳言悟也。

异教好言父母未生前,又好言天地未生前,不及《中庸》只说个惊奇之未发,更为贴心。于此尊崇,未生前都在其间矣。

养父母通天下为一身,若分旁人本人太重,则要好心先不平,何以平天下?所谓修身为本者,将此分不平心修去之,乃成其大。譬之植树者,修去旁枝余蘖,根本便自盛大,而发荣滋长,足以庇荫千亩矣。

心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心无主。有主而活,其活也举世之至神也;无主而活,其活也全世界之至险也。

游玩观世音寺,见男女载道,余谓季时曰:“即此能够辨儒佛已。凡诸所感觉此者,一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾一代天骄者也。佛氏何尝邀之使来?吾贤人何尝拒之使去?佛氏何尝专言祸福?吾圣人何尝讳言祸福?就中体勘,其间必有一段真精神,迥然分裂处。”季时曰:“此特愚夫愚妇之所为耳,有识者必不然。”曰:“感至于愚夫愚妇,而后其为感也真;应至于愚夫愚妇,而后其为应也真。真之为言也,纯乎天而人不与焉者也。探讨到此,一丝莫遁矣。”知谓识其事之当然,觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字,盖有惩于禅门耳。到那?,又何尝讳言悟也。心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心无主。有主而活,其活也满世界之至神也;无主而活,其活也全世界之至险也。

心为万物主,其大无对,独往独来,无能操者。

或问:“鲁斋、草庐之出仕何如?”曰:“在鲁斋则可,在草庐则不可。”曰:“得非以鲁斋生於其地,而草庐故国人尝举进士欤?”曰:“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰:‘笔者一生为虚名所累,无法辞官,死后慎勿请谥,但书许某之墓四字,令子孙识其处足矣。’此显然表所仕之非得已,又同理可得认所仕为非,媿恨之意,溢于言表,绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑,认为纵然矣。故鲁斋所自感觉不可者,乃作者之所谓可;而草庐所自认为可者,乃笔者之所谓不可。自其心论之也。”

或问:“鲁斋、草庐之出仕何如?”曰:“在鲁斋则可,在草庐则不可。”曰:“得非以鲁斋生于其地,而草庐故国人尝举贡士欤?”曰:“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰:‘作者平生为虚名所累,无法辞官,死后慎勿请谥,但书许某之墓四字,令子孙识其处足矣。’此明显表所仕之非得已,又由此可见认所仕为非,媿恨之意,溢于言表,绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑,感到即便矣。故鲁斋所自以为不可者,乃小编之所谓可;而草庐所自感到可者,乃作者之所谓不可。自其心论之也。”

问:“如何了阴阳?”曰:“识得原无生死,正是了。”

唐仁卿痛疾心学之说,予曰:“墨翟言仁而贼仁,仁无罪也;杨子言义而贼义,义无罪也;世儒言心而贼心,心无罪也。”仁卿曰:“杨、墨之於仁义,只在迹上模拟,其得其失,人皆见之。如今一切托之于心,无形无影,何处究诘?二者之流害孰大孰小,吾安得不恶言心乎?”予曰:“只建议性字作主,那心便有教养。孔夫子自言自笔者陶醉不踰矩,矩即性也。”季时曰:“性字大,矩字严,尤见一代天骄用意之密。”仁卿曰:“然。”

唐仁卿痛疾心学之说,予曰:“墨翟言仁而贼仁,仁无罪也;杨子言义而贼义,义无罪也;世儒言心而贼心,心无罪也。”仁卿曰:“杨、墨之于仁义,只在迹上模拟,其得其失,人皆见之。这几天一切托之于心,无形无影,何处究诘?二者之流害孰大孰小,吾安得不恶言心乎?”予曰:“只提议性字作主,那心便有教养。孔圣人自言快心遂意不踰矩,矩即性也。”季时曰:“性字大,矩字严,尤见传奇人物用意之密。”仁卿曰:“然。”

问:“知变化之道者,知神之所为。”曰:“即汝一言一行,正是生成。汝能识汝言动处,便是知神之所为。”

佛法至洋波罗一变,盖迦叶以上有人伦,亚大果子无人伦矣。至达磨再变,假波罗之教圆,达磨之教主顿矣。至五宗三变,黄梅从前犹有含蓄,现在机锋百出,倾囊倒箧,不留一钱看矣。此云门所以无语,而有“一拳打杀,喂却狗子”之说也。或曰:“何为尔尔,由她们到底呈出个手段来,便难免落窠臼,任是千般播弄,会须有尽。”

佛法至亚大果子一变,盖迦叶以上有人伦,佛头果无人伦矣。至达磨再变,亚大果子之教圆,达磨之教主顿矣。至五宗三变,黄梅从前犹有含蓄,今后机锋百出,倾囊倒箧,不留一钱看矣。此云门所以万般无奈,而有“一拳打杀,喂却狗子”之说也。或曰:“何为尔尔,由他们终归呈出个花招来,便难免落窠臼,任是千般播弄,会须有尽。”

有僧辨情辨性,曰:“要了解情也是性。”(以上四条《秣陵记闻》)

孔、孟之言,看生死甚轻。以生死为轻,则情累不干,为能全其所以生、所以死。以生死为重,则惟规规焉躯壳之知,生为徒生,死为徒死。佛氏之谓生死事大,正不知其所以大也。

孔、孟之言,看生死甚轻。以生死为轻,则情累不干,为能全其所以生,所以死。以生死为重,则惟规规焉躯壳之知,生为徒生,死为徒死。佛氏之谓生死事大,正不知其所以大也。

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人身之生死,有形者也;人心之生死,无形者也。芸芸众生见有形之生死,不见无形之生死,故常以有形者为主;圣贤见无形之生死,不见有形之生死,故常以无形者为主。

肉体之生死,有形者也;人心之生死,无形者也。芸芸众生见有形之生死,不见无形之生死,故常以有形者为主;圣贤见无形之生死,不见有形之生死,故常以无形者为主。

迩来说《识仁说》者,多失其意。仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,此全提也。今也於浑然与物同体,则悉意举扬,於义礼智信皆仁也,则草草放过。议得仁体,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索,此全提也。今也於不须防检,不须穷索,则悉意举扬,於诚敬存之,则草草放过。假设者非半提而何?既於义礼智信放过,即所谓浑然与物同体者,亦只开采儱统意思而已。既於诚敬存之放过,即所谓不须防检穷索者,亦只发掘脱洒意思而已。是并其半而失之也。

迩来讲《识仁说》者,多失其意。仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,此全提也。今也于完全与物同体,则悉意举扬,于义礼智信皆仁也,则草草放过。议得仁体,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索,此全提也。今也于不须防检,不须穷索,则悉意举扬,于诚敬存之,则草草放过。尽管者非半提而何?既于义礼智信放过,即所谓浑然与物同体者,亦只开掘儱统意思而已。既于诚敬存之放过,即所谓不须防检穷索者,亦只开掘脱洒意思而已。是并其半而失之也。

康斋《日录》有曰:“君子平时吃亏,方做得。”览之惕然有省,於是思之曰:“夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,吃亏而已矣;颜回之道,不校而已矣,不校之道,吃亏而已矣;亚圣之道,自反而已矣,自反之道,吃亏而已矣。”

康斋《日录》有曰:“君子平常喫亏,方做得。”览之惕然有省,于是思之曰:“夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,喫亏而已矣;颜渊之道,不校而已矣,不校之道,喫亏而已矣;孟轲之道,自反而已矣,自反之道,喫亏而已矣。”

朱子之释格物,其义甚精,语物则本诸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所谓“性与天道”,子思之所谓“天命”,孟轲之所谓“仁义”,程子之所谓“天然自有中间”,张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言:“或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗,无非是物,不容妄有拣择于个中”。又谓“人之入门,各各不一样,须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木,亦必须理会”两言,病其支离,则过矣。

朱子之释格物,其义甚精,语物则本诸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所谓“性与天道”,子思之所谓“天命”,孟轲之所谓“仁义”,程子之所谓“天然自有中间”,张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言:“或考之事为之着,或察之念虑之微,或求之文字里面,或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗,无非是物,不容妄有拣择于当中”。又谓“人之入门,各各不一样,须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木,亦必须理会”两言,病其支离,则过矣。

惟危惟微,惟精惟一,是从念虑事为上格;无稽之言勿听,勿询之谋勿庸,是就文字讲论上格。即巨人亦不能够外是四者。朱子所云,固彻上彻下语也。

惟危惟微,惟精惟一,是从念虑事为上格;无稽之言勿听,勿询之谋勿庸,是就文字讲论上格。即一代天骄亦不能够外是四者。朱子所云,固彻上彻下语也。

不学不虑所谓性也,说者认为由孩提之不学而能,便可到品格高尚的人之不勉而中,由孩提之不虑而知,便可到受人尊崇的人之不思而得。此犹就有影响的人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中,恰到得孩提之不学而能,受人爱慕的人之不思而得,恰到得孩提之不虑而知耳。即便犹二之也。原来只是一个,没些子界限,故曰“大人者不失其心腹”者也。

不学不虑所谓性也,说者认为由孩提之不学而能,便可到巨人之不勉而中,由孩提之不虑而知,便可到品格高雅的人之不思而得。此犹就品格高雅的人孩提分上说。若就性上看有影响的人之不勉而中,恰到得孩提之不学而能,有技术的人之不思而得,恰到得孩提之不虑而知耳。固然犹二之也。原来只是三个,没些子界限,故曰“大人者不失其忠心”者也。

耳目口鼻四肢,人见以为落在形体,块不过不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容说处,以见性之来脉,非常玄远,如此不得丢却源头,认形骸为块然之物也。仁义礼智天道,人见认为来自於穆,窈不过不测。今曰“命也,有性焉”,是直反到愚夫愚妇,可与知与能处,以见命之落脉,非常类似,如此不得丢却见在,认於穆为窈然之物也。

耳目口鼻四肢,人见以为落在形体,块但是不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容说处,以见性之来脉,特别玄远,如此不得丢却源头,认形骸为块然之物也。仁义礼智天道,人见感到来自于穆,窈但是不测。今曰“命也,有性焉”。是直反到愚夫愚妇,可与知与能处,以见命之落脉,非常类似,如此不得丢却见在,认于穆为窈然之物也。

《书》言“人心惟危,道心惟微”,直是风水。张开《太极图说》,言“无极之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心”,又不是一点一滴两物也。《孟轲》之论性命,备发其旨。“性也,有命焉”,盖就人心拈出道心,感觉舍无极没处寻二五也:“命也,有性焉”,盖就道心摄入人心,感觉舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝,盖如此。

《书》言“人心惟危,道心惟微”,直是八字。展开《太极图说》,言“无极之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心”,又不是全然两物也。《亚圣》之论性命,备发其旨。“性也,有命焉”,盖就人心拈出道心,感觉舍无极没处寻二五也;“命也,有性焉”,盖就道心摄入人心,认为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝,盖如此。

道者,纲常伦理是也。所谓天叙有典,天秩有礼,根乎人心之当然,而推辞或已者也。有如佛氏之说行,则凡忠臣孝子,皆为报夙生之恩而来,凡乱臣贼子,皆为报夙生之怨而来。反诸人心之当然,而拒绝或已处,吾见了不相干也。於是纲常伦理,且茫焉无所系属,而道穷矣。法者,黜陟予夺是也。所谓天命有德,天讨有罪,发乎人心之当然,而拒绝或爽者也。有如佛氏之说行,则凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非为伤善;凡小人而被显荣,皆其自贻之体,而显荣之者,非为庇恶。揆诸人心之当然,而推辞或爽处,吾见了不相蒙也。於是黜陟予夺,且贸然无所凭依,而法穷矣。

道者,纲常伦理是也。所谓天叙有典,天秩有礼,根乎人心之当然,而不肯或已者也。有如佛氏之说行,则凡忠臣孝子,皆为报夙生之恩而来,凡乱臣贼子,皆为报夙生之怨而来。反诸人心之当然,而推辞或已处,吾见了不相干也。于是纲常伦理,且茫焉无所系属,而道穷矣。法者,黜陟予夺是也。所谓天命有德,天讨有罪,发乎人心之当然,而推辞或爽者也。有如佛氏之说行,则凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非为伤善;凡小人而被显荣,皆其自贻之体,而显荣之者,非为庇恶。揆诸人心之当然,而不肯或爽处吾见了不相蒙也。于是黜陟予夺,且贸然无所凭依,而法穷矣。

周子主静,盖从无极来,是究竟事。程子喜人静坐,则初出手事也。然则静坐最难,心有所在则滞,无所在则浮。李延平所谓看大悲大喜未发景况,正当有在无在中间,就里得个入处,循循不已。久之气渐平,心渐定,独居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀乐纷然突交於前,亦复如是,总总一箇未发处境,浑无内外寂感之别,动手就是终归处矣。

周子主静,盖从无极来,是究竟事。程子喜人静坐,则初入手事也。然则静坐最难,心有所在则滞,无所在则浮。李延平所谓看大悲大喜未发处境,正当有在无在里头,就?得个入处,循循不已。久之气渐平,心渐定,独居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀乐纷然突交于前,亦复如是,总总一箇未发情状,浑无内外寂感之别,动手就是终归处矣。

程叔子曰:“圣人本天,释氏本心。”季时为添一语:“大千世界本形。”

程叔子曰:“一代天骄本天,释氏本心。”季时为添一语:“众人本形。”

史际明曰:“宋之道学,在节义之中;今之道学,在节义之外。”予曰:“宋之道学,在功名富贵之外;今之道学,在功名富贵之中。在节义之外,则其据弥巧;在功名富贵之中,则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

史际明曰:“宋之道学,在节义之中;今之道学,在节义之外。”予曰:“宋之道学,在功名富贵之外;今之道学,在功名富贵之中。在节义之外,则其据弥巧;在功名富贵之中,则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

或问佛氏概况,曰:“三藏十二部,伍仟四百八十卷,一句话来讲曰:‘无善无恶。’试阅七佛偈,便自可见。”曰:“永嘉《证道歌》谓:‘弃有而著无,如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰:“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底,非有别义也。弃有,以有为恶也;著无,以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不著,有亦不弃,则无善无恶矣。自此现在,节节推去,扫之又扫,直扫得没些子剩,都以那箇意思。”

或问佛氏大要,曰:“三藏十二部,4000四百八十卷,一句话来讲曰:‘无善无恶。’试阅七佛偈,便自可知。”曰:“永嘉《证道歌》谓:‘弃有而着无,如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰:“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底,非有别义也。弃有,以有为恶也;着无,以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不着,有亦不弃,则无善无恶矣。自此将来,节节推去,扫之又扫,直扫得没些子剩,都以这箇意思。”

有驳良知之说者,曰:“分别为知,良知亦是独家。”余曰:“分别非知,能分别者知也。认分别为知,何啻千里!”曰:“知是心之发窍处,此窍一发,作善由之,作不善由之,怎样靠得他作主?”余曰:“知善知恶是曰良知,假令善恶杂出,分别何在?”曰:“所求者既是灵明,能求者复是何物?如以灵明求灵明,是二之也。”余曰:“即本体为技艺,何能非所?即手艺为本体,何所非能?果若云云,孔圣人之言操心也,孰为操之?孟轲之言存心也,孰为存之?俱不可得而解矣。”曰:“《传习录》中一段云:‘孙膑、孙膑,也意识良知妙用,但用之於不善耳。’阳明言良知即天理,若二子窥见妙用,一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之於不善乎?揆诸知善知恶之说,亦自不免抵触也。”余曰:“阳明看得良知无善无恶,故如此说,良知何病?如此说良知,未能无病。阳明应自有见,恨无法就正耳。”(按秦、仪一段,系记者之误,故刘先生将此删去。)

有驳良知之说者,曰:“分别为知,良知亦是分别。”余曰:“分别非知,能分别者知也。认分别为知,何啻千里!”曰:“知是心之发窍处,此窍一发,作善由之,作不善由之,怎么着靠得他作主?”余曰:“知善知恶是曰良知,假令善恶杂出,分别何在?”曰:“所求者既是灵明,能求者复是何物?如以灵明求灵明,是二之也。”余曰:“即本体为技术,何能非所?即技艺为本体,何所非能?果若云云,孔圣人之言操心也,孰为操之?亚圣之言存心也,孰为存之?俱不可得而解矣。”曰:“《传习录》中一段云:‘苏秦、苏秦,也发觉良知妙用,但用之于不善耳。’阳明言良知即天理,若二子窥见妙用,一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之于不善乎?揆诸知善知恶之说,亦自不免争辨也。”余曰:“阳明看得良知无善无恶,故如此说,良知何病?如此说良知,未能无病。阳明应自有见,恨不可能就正耳。”(按秦、仪一段,系记者之误,故刘先生将此删去。)

问:“孟轲道性善,更不说性怎样样善,只道乃若其情,则足认为善矣。乃所谓善也。可知性中原三街六巷著个善,即今反观,善在何处?”曰:“笔者且问即今反观,性在哪个地方?”曰:“四处是性,从何拈出?”曰:“如此自己且不问性在何方,但问性与善是一是二?”曰:“是一非二。”曰:“如此却说恁著不着?”

问:“亚圣道性善,更不说性怎么样样善,只道乃若其情,则足感觉善矣。乃所谓善也。可知性中原随处着个善,即今反观,善在何方?”曰:“笔者且问即今反观,性在哪儿?”曰:“随地是性,从何拈出?”曰:“如此自笔者且不问性在何地,但问性与善是一是二?”曰:“是一非二。”曰:“如此却说恁着不着?”

罗近溪以颜山农为巨人,杨复所以罗近溪为圣贤,李卓吾以何心隐为伟大的人。

罗近溪以颜山农为受人尊敬的人,杨复所以罗近溪为圣贤,李卓吾以何心隐为贤人。何心隐辈,坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动人者,缘他一种聪明,亦自有不足四处。耿司农择家僮几个人,每人授二百金,令其滋生,内壹人从心隐问计,心隐授以六字曰:“一分买,一分卖。”又益以四字曰:“顿买零卖。”其人用之创设,至数万。试思两言,至平至易,至美妙,以此处天下事,可一举成功。假令其心术正,固是有用才也。喫紧只在识性,识得时,不思不勉是自便,思勉是修行;识不得时,不思不勉是忘,思勉是助。总与自性无干。

何心隐辈,坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓迷人者,缘他一种聪明,亦自有不行随处。耿司农择家僮四个人,每人授二百金,令其滋生,内一位从心隐问计,心隐授以六字曰:“一分买,一分卖。”又益以四字曰:“顿买零卖。”其人用之构建,至数万。试思两言,至平至易,至神奇,以此处天下事,可解决。假令其心术正,固是有用才也。

谓之善,定是不思不勉;谓之不思不勉,尚未必正是善。伍容菴曰:“心既无善,知安得良?”其言自相悖。

吃紧只在识性,识得时,不思不勉是自便,思勉是修行;识不得时,不思不勉是忘,思勉是助。总与自性无干。

朱子云:“佛学至禅学大坏。”只此一语,五宗俱应下拜。

谓之善,定是不思不勉;谓之不思不勉,尚未必正是善。

(羲谓至当头棒喝而禅学又大坏。)

伍容菴曰:“心既无善,知安得良?”其言自相悖。

余弱冠时好言禅,久之,意颇厌而不言,又久之,耻而不言,至到现在,乃畏而不言。罗近溪于此最深,及见其子读《大慧语录》,辄呵之。即管东溟亦曰:“吾与新一代并未有曾与语及此。”吾儒以理为性,释氏以觉为性。语理则无不一样,自人而禽兽,而草木,而瓦石,一也。虽欲二之,而不行得也。语觉则有不相同矣。是故瓦石未尝无觉,然则定异乎草木之觉,草木未尝无觉,不过定异乎禽兽之觉,禽兽未尝无觉,然则定异乎人之觉,虽欲一之,而不行得也。今将以一概同者为性乎?以有不一样者为性乎?

朱子云:“佛学至禅学大坏。”只此一语,五宗俱应下拜。(羲谓至当头棒喝而禅学又大坏。)

史际明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不能够容小人,宜也。至于并常人而亦无法容焉,彼且退而附于小人,而君子穷矣。小人在位,其不可能容君子,宜也。至于并常人而不能够容焉,彼且进而附于君子,而小人穷矣。”(羲谓:常人附于君子,亦君子之穷也。常人未必真能为君子,则小人并疑君子之为常人,而能够藉口矣。此东林君子,往往为依赖者所累也。)

余弱冠时好言禅,久之,意颇厌而不言,又久之,耻而不言,至於今,乃畏而不言。罗近溪於此最深,及见其子读《大慧语录》,辄呵之。即管东溟亦曰:“吾与后进并没有曾与语及此。”吾儒以理为性,释氏以觉为性。语理则无例外,自人而禽兽,而草木,而瓦石,一也。虽欲二之,而不可得也。语觉则有差异矣。是故瓦石未尝无觉,可是定异乎草木之觉,草木未尝无觉,然则定异乎禽兽之觉,禽兽未尝无觉,然则定异乎人之觉,虽欲一之,而不得得也。今将以一概同者为性乎?以有分歧者为性乎?

玉池问:“念菴先生谓:‘知善知恶之知,随发随泯,当于其未发求之。’何如?”曰:“阳明之于良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明一生之所最喫紧只是人心二字,安得遗未发来说?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自不得不以心为本体。既以心为本体,自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自不得不以知善知恶属良知。参互观之,原自掌握。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近来王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此于灵魂并有说明,而于阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”

史际明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不可能容小人,宜也。至於并常人而亦不可能容焉,彼且退而附於小人,而君子穷矣。小人在位,其不能容君子,宜也。至於并常人而不可能容焉,彼且进而附於君子,而小人穷矣。”(羲谓:常人附於君子,亦君子之穷也。常人未必真能为君子,则小人并疑君子之为常人,而得以藉口矣。此东林君子,往往为依据者所累也。)

近年来喜言无善无恶,就而即其旨,则曰:“所谓无善,非真无善也,只是不着于善耳。”予窃认为经言无方无体,是恐着了方体也;言无声无臭,是恐着了声臭也;言无声无息,是恐着了识知也。何者?吾之心,原自超越方体声臭识知之外也。至于善,就是心之精神,说您着不着?如明是目之精神,还说得个不着于明否?聪是耳之精神,还说得个不着于聪否?又如孝子,还可说莫着于孝否?如忠臣,还可说莫着于忠否?昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人问曰:“得无着相?”阳明曰:“此相如何不着?”斯言足以破之矣。

玉池问:“念菴先生谓‘知善知恶之知,随发随泯,当於其未发求之’。何如?”曰:“阳明之於良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是人心二字,安得遗未发来说?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自不得不以心为本体。既以心为本体,自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自不得不以知善知恶属良知。参互观之,原自领悟。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近些日子王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此於良知并有表达,而於阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”

管东溟曰:“凡说之不正,而久流于世者,必其投小人之私心,而又足以附于君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见感到心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空。见认为无善无恶,只是心之不着于有也,究竟且成三个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之,于是将就如所云:以爱心为约束,以礼法为土苴,以生活费为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮迥,以下学上达为落阶级,以砥节砺行,独立不惧,为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,于是将就如所云:以任情为率性,以随俗袭非为令月,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲妥协为无可无不可,以狂妄无忌为倒霉名,以临难苟安为圣贤无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之程度吗高,上之能够附君子之大道,欲置而不问。彼其所握之机缄甚活,下之能够投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明比不上见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳活血空千古,直是不数白沙,故一生并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,向来亦无此等呆谈论也。”语本体,只是性善二字;语技艺,只是小心二字。

前段时间喜言无善无恶,就而即其旨,则曰:“所谓无善,非真无善也,只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体,是恐著了方体也;言无声无臭,是恐著了声臭也;言神不知鬼不觉,是恐著了识知也。何者?吾之心,原自赶过方体声臭识知之外也。至於善,正是心之精神,说恁著不着?如明是目之精神,还说得个不著于明否?聪是耳之精神,还说得个不著于聪否?又如孝子,还可说莫著于孝否?如忠臣,还可说莫著于忠否?昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人问曰:“得无著相?”阳明曰:“此相如何不著?”斯言足以破之矣。

商语丁长孺曰:“圣贤无讨实惠的学问,学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中,此讨平价的学识也。”

管东溟曰:“凡说之不正,而久流於世者,必其投小人之私心,而又有啥不可附於君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见认为心之本体,原是无善无恶也,合下便成七个空。见以为无善无恶,只是心之不著于有也,毕竟且成八个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之,於是将仿佛所云:以爱心为束缚,以礼法为土苴,以生活费为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮回,以下学上达为落阶级,以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,於是将就像所云:以任情为自便,以随俗袭非为卯月,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名,以临难苟安为圣贤无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之程度吗高,上之可以附君子之大道,欲置而不问,彼其所握之机缄甚活,下之能够投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!

博文是开采武术,约礼是收歛武功。

问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明不比见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳消痈空千古,直是不数白沙,故平生并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,一向亦无此等呆讨论也。”

乾坤,一阖一闢也;坎离,一虚一实也;震艮,一动一静也;兑巽,一见一伏也。皆可作博约注疏。

语本体,只是性善二字;语本事,只是小心二字。

王龙谿问佛氏实相幻相之说于阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说才干;无心俱是实,有心俱是幻,是技艺上说本体。又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是技能。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是本事。”予曰:“凡说本体,轻松落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’,景逸所云‘不做本领的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实’,此矣!凡说本事,轻巧落在有二头。阳明所云‘有心俱是幻’,景逸所云‘不识本体的技术’也。今曰‘不睹不闻即本领’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实’,此矣!”

商语

欣喜之未发谓之中,是所空者喜怒哀乐也,非善也。上天之载无声无臭,是所空者声臭也,非善也。夫善也,内之不落喜怒哀乐,外之不落声臭,本至实,亦本至空也。又欲从而空之,将无架屋上之屋,叠下之也!金玉瓦砾之喻,殊觉不伦。夫善者,指吾性之所本有而名之也;恶者,指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾,就两物较之,诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾,均之为恶也,非善也,以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有,非其类矣。孟轲曰:“乃若其情,则可感到善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰:“乃所谓性则一律善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。

丁长孺曰:“圣贤无讨平价的学识,学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中,此讨平价的文化也。”

或谓:“性虚明湛寂,善不得而名之。以善名性,浅之乎其视性矣!”窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之外号也。名曰清虚湛一则得,名曰善则不得,十与二五,有以异乎?将无浅之乎其视善也?孟轲不特道情善,且道形善,所谓形色脾性是也。情之虚明湛寂,不待言,形则不免重滞矣。由孟轲言之,都以虚明湛寂的。何者?以肉眼观,通身皆肉,以道眼观,通身皆道也。象山每与人言“尔目自明,尔耳自聪”,亦是此意。阳明之无善无恶,与告子之无善无恶分裂,然费个转语,便不自然。假设有人于此,揭兼爱为仁宗,而曰“笔者之兼爱,与墨氏之兼爱也比不上”。揭为自己为义宗,而曰“笔者之为小编,与杨氏不一致也”。人还肯之否?

博文是开辟武功,约礼是消灭武功。

古之言性者出于一,今之言性者出于二。出于一,纯乎太极而为言也;出于二,杂乎八卦六爻而为言也。《书》曰:“惟太岁帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民,有物有则。”皆就伏羲八卦中,拈出主宰。所谓太极也,以其浑然不偏曰衷,以其确然不易曰则,试于此认识,可谓之无善无恶乎?可谓之有善有恶乎?可谓之能为善,亦能为恶乎?是故以四端言性,犹云是用非体,即以四德言性,犹云是规范化非洲统一组织体,其善还在思疑可靠之间。惟知帝衷物则之为性,不言善而其为善也昭昭矣。

乾坤,一阖一闢也;坎离,一虚一实也;震艮,一动一静也;兑巽,一见一伏也。皆可作博约註疏。

形有方所,是极实的物事,易于凝滞。要其所感觉形,本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也?耳顺,则有方所者,悉归融化。实而能虚,不局于有矣。心无方所,是极虚的物事,易于走作。乃其所感觉心,本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也?自鸣得意,不踰矩,则无方所者,悉归调伏。虚而能实,不荡于无矣。邓定宇《秋游记》有:“天也不做他,地也不做她,巨人也不做她。”龙溪极赏之。新本删去此三语,是此老新惹事物正在旭日东升进步,惟恐发人之狂,预为扫荡也。

王龙谿问佛氏实相幻相之说於阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说本事;无心俱是实,有心俱是幻,是才干上说本体。”又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是手艺。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是技巧。”予曰:“凡说本体,轻松落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’,景逸所云‘不做技术的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’,即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实’,此矣!凡说技能,轻巧落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’,景逸所云‘不识本体的技能’也。今曰‘不睹不闻即技能’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实’,此矣!”

高景逸曰:“果是透性之人,即言收摄,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了本来的意思。况借自然,易流懒散;借收摄,可讨入头。故圣贤立教,必通上下,照古今。若在此之前天禅家的话头,去驳孔夫子,语语是病。不知圣贤所乃到现在无病人,正在此也。”阳明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,则非阳明本指也。江右先达如罗念菴,于此每有救正,王塘南于此每有调停,便俱受不透性之讥矣。心之所感到心,非直系之谓也,应有个根柢处,性是已。舍性言心,其究也必且堕在情识之内,粗而不精。天之所认为天,非窈冥之谓也,应有个着落处,性是已。舍性言天,其究也必且求诸常人之外,虚而不实。

高兴之未发谓之中,是所空者喜怒哀乐也,非善也。上天之载无声无臭,是所空者声臭也,非善也。夫善也,内之不落喜怒哀乐,外之不落声臭,本至实,亦本至空也。又欲从而空之,将无架屋上之屋,叠床的底下之床也!

论学书

金玉瓦砾之喻,殊觉不伦。夫善者,指吾性之所本有而名之也;恶者,指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾,就两物较之,诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾,均之为恶也,非善也,以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有,非其类矣。

阳明先生曰:“求诸心而得,虽其言之非出于孔仲尼者,亦不敢以为非也;求诸心而不得,虽其言之出于孔夫子者,亦不敢以为是也。”此两言者,某窃疑之。妻子之一心,浑然天理,其是海内外之真是也,其非天下之真非也,然则能全之者几何?惟受人尊敬的人而已矣。自此以下,或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也。故此两言者,其为圣贤设乎?则圣人之心,虽千百载而上下冥合符契,能够考不谬,俟不惑,无有求之而不得者。其为大家设乎?则大方之去受人珍重的人远矣,其求之或得或不足,宜也。于此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加培育,洗心宥密,俾其浑然者,果无媿于有才能的人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟无法然,而徒以两言横于胸中,得则是,不得则非,其必然至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,证明《六经》,无复忌惮,不亦误乎?阳明尝曰:“心即理也。”某何敢非之?然来讲何轻便!孔夫子七十从心不踰矩,始能够言心即理。七十原先,尚不知怎么着也!颜渊其心11月不违仁,始能够言心即理。八月从此,尚不知怎样也!若漫曰心即理也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!

亚圣曰:“乃若其情,则足感到善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰:“乃所谓性则一律善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。

心在人欲上就是放,在天理上就是收。天理本内也,由此象之曰在内,人欲本外也,因此象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子?何物把柁?似只在方所上度量,而不于理欲关头讨个知道,以后恰成一弄精魂汉,乃放心非求放心也。

或谓:“性虚明湛寂,善不得而名之。以善名性,浅之乎其视性矣!”窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之小名也。名曰清虚湛一则得,名曰善则不行,十与二五,有以异乎?将无浅之乎其视善也?

基加利有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足与章本清布衣,颉颃后先,暇中可寻找之。

亚圣不特道情善,且道形善,所谓形色天性是也。情之虚明湛寂不待言,形则不免重滞矣。由亚圣言之,都以虚明湛寂的。何者?以肉眼观,通身皆肉,以道眼观,通身皆道也。象山每与人言“尔目自明,尔耳自聪”,亦是此意。

佛学三藏十二部,6000四百八十卷,简单的说曰:“无善无恶。”第辨四字于告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字于佛氏易,辨四字于阳明难。在佛自立空宗,在本身儒则阴坏实教也。夫自古一代天骄事教育人为善去恶而已,为善为其原本也,去恶去其本无也,本体如是,技术如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,学者执其上一语,不得不忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非小编之所固有矣。皆非笔者之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非作者之所得有矣。皆非吾之所得有,则皆感遇之应矣。皆感遇之应,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。

阳明之无善无恶,与告子之无善无恶分裂,然费个转语,便不自然。借使有人於此,揭兼爱为仁宗,而曰“小编之兼爱,与墨氏之兼爱也比不上”。揭为自家为义宗,而曰“作者之为我,与杨氏差别也”。人还肯之否?

心之体无善无恶,吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之,便未免有善在;若择何者而去之,便未免有恶在,若有善有恶,便非所谓无善无恶矣。阳明曰:“四无之说,为上根人立教,四有之说,为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶,扫却为善去恶矣。

古之言性者出于一,今之言性者出于二。出于一,纯乎太极而为言也;出于二,杂乎八卦六爻而为言也。《书》曰:“惟国君帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民,有物有则。”皆就奇门遁甲中,拈出主宰。所谓太极也,以其浑然不偏曰衷,以其确然不易曰则,试于此认识,可谓之无善无恶乎?可谓之有善有恶乎?可谓之能为善亦能为恶乎?是故以四端言性,犹云是用非体,即以四德言性,犹云是基准非洲统一组织体,其善还在狐疑可靠之间。惟知帝衷物则之为性,不言善而其为善也昭昭矣。

既已扫之,犹欲留之,纵曰为善去恶之功,自初学至有影响的人,毕竟数不尽,彼直见感到是权教,非实教也。其何人肯听?既已拈出三个虚寂,又恐人养成三个虚寂,纵重重视教育戒,重重嘱咐,彼直见以为是为人人说,非为吾辈说也。又何人肯听?夫何欣上而厌下,乐易而难过?人情大约然也。投之以所欣,而复困之以所厌,畀之以所乐,而复撄之以所苦,必不行矣。故曰惟其执上一语,虽欲不忽下一语,而不可得;至于忽下一语,其上一语虽欲不弊,而不行得也。罗念菴曰:“终日谈本体,不说技术,纔拈手艺,便感到外道。”使阳明复生,亦当攒眉。王塘南曰:“心意之物,皆无善无恶。使大家以虚见为实悟,必依凭此语,如服鸩毒,未有不杀人者。”海内有号为超悟,而竟以破戒负不韪之名,正以中此毒而然也。且夫四无之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒;四有之说,主技艺言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。但是阳明再生,目击兹弊,将有摧心扼腕,不可能八日安者,何但攒眉已乎?

形有方所,是极实的物事,易于凝滞。要其所以为形,本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也?耳顺,则有方所者,悉归融化。实而能虚,不局于有矣。心无方所,是极虚的物事,易於走作。乃其所感觉心,本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也?快心满志,不踰矩,则无方所者,悉归调伏。虚而能实,不荡于无矣。

当下绎当下者,即当时也。此是各人日用间,现现成成一条大道,但要知有个源头在。何也?吾性合下具足,所以立刻便是合下。以本体言,通摄见在过去前景,最为周密;当下以对境言,论见在不论过去末来,最为的切。究来说之,所谓本体,原非于对境之外,另有一物,而所谓过去前景,要亦不离于见在也。特具足者,委是人人具足,而就是者,尚未必一一皆是耳。是故认得合下领会,乃能识妥当下,认妥帖下知道,乃能完得合下。此须细细参求,未可不管不顾也。

邓定宇《秋游记》有:“天也不做她,地也不做他,有影响的人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语,是此老朝气蓬勃进步,惟恐发人之狂,预为扫荡也。

平居无事,不见可喜,不见可嗔,不见疑惑,不见可骇,行则行,住则住,坐则坐,卧则卧,即大家与品格华贵的人何异?至遇富贵,鲜不为之充诎矣;遇贫贱,鲜不为之陨穫矣;遇造次,鲜不为之纷扰矣;遇颠沛,鲜不为之屈挠矣。不过富贵一关也,贫贱一关也,造次一关也,颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈,手足尽露,有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看,必其无终食之间违仁,然后能于富贵贫贱造次颠沛处之如一;就关头上看,必其能于富贵贫贱造次颠沛处之如一,然复算得无终食之间违仁耳。予谓平居无事,一切行住坐卧,常人亦与受人爱护的人同,大致言之耳。究其之所以,却又不相同。盖此等处,在高人都从一团天理中流出,是为真诚;在常人则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之倾心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏教师,诸友竞辨良知,发一问曰:“尧、舜、孔丘,岂区别为世代之师?今有人过尧、舜之庙而不下车者,则心便安;过孔丘之庙而不下车者,则心便不安。就下车中岳庙来说,指曰良知,则刚强是个良知;就不下车尧、舜庙而观,则安于尧、舜庙者,固是个习心,而不安于孔庙者,亦祇是个习心耳。良知何在?”众皆茫然无对。

高景逸曰:“果是透性之人,即言收摄,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了本来的意思。况借自然,易流懒散;借收摄,可讨入头。故圣贤立教,必通上下,照古今。若以明日禅家的话头去驳万世师表,语语是病。不知圣贤所以致今无病人,正在此也。”阳明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,则非阳明本指也。江右先达如罗念菴,于此每有救正,王塘南于此每有调停,便俱受不透性之讥矣。

忠宪高景逸先生攀龙高攀龙字存之,别号景逸,南宁之深圳人。万历甲子贡士。寻丁嗣父忧。服阕,授行人。时福建佥事张世(英文名:zhāng shì)则上疏,谓程、朱之学不可能真心,坏宋一代之风俗。进所着《大学古本初义》,欲实践天下,一改章句之旧。

心之所以为心,非直系之谓也,应有个根柢处,性是已。舍性言心,其究也必且堕在情识之内,粗而不精。天之所感觉天,非窈冥之谓也,应有个着落处,性是已。舍性言天,其究也必且求诸常人之外,虚而不实。

儒生上疏驳之,寝其进书。娄江再入辅政,驱除异己六十余名。以赵用贤望重,暗指郑材、杨应宿讦其绝婚,去之。先生劾锡爵声音笑貌之间,虽示开诚相见之意,而振奋心术之微,不胜作好作恶之私。谪包头,添注典史,半载而归。遂与顾泾阳复东林书院,讲学当中。每月14日远近集者数百人,感觉纪纲世界,全倘诺非明白。小人闻而恶之,庙堂之上,行一正事,发一正论,俱目之为东林党人。天启改元,先生在林下已二十八年,起为光禄寺丞,陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义,劾旧辅方从哲。先生会议,持之益力。转太常东营,晋太仆卿。乞差还里,乙巳即家起刑部校尉。逆奄魏完吾乱政,先生谓同志曰:“前几日之事,未能用倒仓之法,只有上下和衷,少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺,先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏,意任先生也。陞左都士大夫,纠大贪太尉崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋,借会推晋抚一事,尽空朝署。先生遂归。二〇二〇年,《元正要典》成。坐移宫一案,削籍为民,毁其东林书院。甲戌,又以东林邪党逮先生及忠端公陆个人。缇帅将至,先生夜半书遗疏,自沉止水,一月十26日也。年六十有五。疏云:“臣虽削夺,旧系大臣,大臣受辱,则辱国。故北向叩头,从屈正则之遗则。君恩未报,结愿来生。”崇祯初,逆奄呈秀伏诛。赠太子太史,兵部太守,赐祭葬,荫子,谥忠宪。

论学书

其自序为学之次第云:“吾年二十有五,闻令公李元。与顾泾阳先生上课,始志于学。以为传奇人物所以为受人尊敬的人者,必有做处,未知其方。看《大学或问》,见朱子说‘入道之要,莫如敬’,故专项使用力于肃恭收歛,持心方寸间,但觉气郁身拘,大不自在。及放下,又散漫还是,无奈。久之,忽思程子谓‘心要在腔子?’,不知腔子何所指?果在方寸间否耶?觅注释不得,忽于小学中见其解曰:‘腔子犹言身子耳。’大喜。以为心不耑在方寸,浑身是心也,顿自轻巧快活。

阳明先生曰:“求诸心而得,虽其言之非出于万世师表者,亦不敢感觉非也;求诸心而不可,虽其言之出于孔圣人者,亦不敢感到是也。”此两言者,某窃疑之。老婆之一心,浑然天理,其是天下之真是也,其非天下之真非也,但是能全之者几何?惟一代天骄而已矣。自此以下,或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也。故此两言者,其为圣贤设乎?则巨人之心,虽千百载而上下冥合符契,可以考不谬,俟不惑,无有求之而不得者。其为学者设乎?则大方之去传奇人物远矣,其求之或得或不足,宜也。於此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加作育,洗心宥密,俾其浑然者,果无媿于受人爱戴的人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不可能然,而徒以两言横于胸中,得则是,不得则非,其肯定至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,註脚《六经》,无复忌惮,不亦误乎?阳明尝曰:“心即理也。”某何敢非之?然来说何轻松!孔仲尼七十从心不踰矩,始可以言心即理。七十在先,尚不知怎么样也!颜渊其心八月不违仁,始能够言心即理。3月过后,尚不知怎么样也!若漫曰心即理也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!

适江右罗止菴来说李见罗修身为本之学,正合于余所持循者,益大喜不疑。是时,只作知本技能,使身心相得,言动无谬。丁丑第后,益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。庚午,谒选。一生耻心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未具备见,但依我独知而行,是非好恶无所为而发者,天启之矣。’验之,颇近于此。略见本心,妄自负责,期于见义必为。冬节朝天宫习仪,僧房静坐,自见本体。忽思‘闲邪存诚’句,觉稳当下无邪,浑然是诚,更不须觅诚,临时快然如脱缠缚。甲午,以言事谪官,颇不为念。归尝世态,便多动心。乙未秋,赴洛阳,自省胸中理欲作战,殊不宁帖。在武林与陆古樵、吴子往商量数日,七日古樵忽问曰:‘本体何如?’余言下下落不明,虽答曰:‘无声无臭。’实出口耳,非由真见。将过江头,是夜月球如洗,坐东门宝塔畔,江山明媚,知己劝酎,为最舒心时。

心在人欲上就是放,在天理上正是收。天理本内也,由此象之曰在内,人欲本外也,因此象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子里何物把柁?似只在方所上衡量,而不於理欲关头讨个了然,现在恰成一弄精魂汉,乃放心非求放心也。

然余忽忽不乐,如有所束。勉自鼓兴,而神不偕来,阑别去,余便登舟。猛省曰:‘前天风景如彼,而余之景况那样,何也?’穷自根究,乃知于道全未有见,身心总无受用。遂大发愤曰:‘此行不彻此事,此生真负此心矣。’明天,于舟中厚设蓐席,严立规程,以半日静坐,半日读书。静坐中不帖处,只将程、朱所示法门,参求于几,‘诚敬主静’,‘观喜怒哀乐未发’,‘默坐澄心’,‘体会认识天理’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,于前诸法,反覆更互,心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能够常。

金华有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足与章本清布衣颉颃后先,暇中可寻觅之。

在路四月,幸无人事,而景点清美,主仆相依,寂寂静静。晚间,命酒数行,停舟大刀屻,徘徊碧涧,时坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,各个悦心,而心不着境。过汀州,陆行至一旅店,舍有小楼,前对山,后临涧,登楼甚乐。偶见明道(英文名:míng dào):‘百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐在在那之中。万变俱在人,其实无一事。’猛省曰:‘原来是那样,实无一事也。’一念缠绵,斩然遂绝,忽如百斤担子,顿尔落地。又如电光一闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其注重,神而明之,总无方所可言也。平常深鄙学者张皇说悟,此时只作为平日,自知从此方好下本领耳。丁丑春,自洛阳归,取释、老二家,参之释典,与圣人所争毫发。其精微处,吾儒具备之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高,若无品格高尚的人之道,便无生民之类,即二氏亦饮食衣被个中而不览也。戊子,作水居,为静坐读书计。然自丙子后数年,丧本生父母,徙居婚嫁,岁无宁息,只于动中演练,但觉气质难变。甲子,顾泾阳先生始作东林精舍,大得朋友讲授和研习之功,徐而验之,终不可无故居静定之力。盖各人病痛分歧,大圣贤必有大精神,其主静只在平凡日用中。学者神短气浮,须数十年静力,方得厚聚深培。而最受病处,在自幼无小学之教,浸染世俗,故俗根难拔。必埋头读书,使义理浃洽,变易其俗肠俗骨,澄神默坐,使尘妄消散,坚凝其正心正气,乃可耳。余以最劣之质,即有豁然之见,而缺此一大段本领,其何济焉!所幸呈露面目以来,纔一提策,就是原物。乙亥,方实信孟轲‘性善’之旨。此性无古无今,无圣无凡,天地人只是多个。惟最上根,洁清无蔽,便能信人。其次全在学力,稍隔一尘,顿遥万里。亚圣所以示瞑眩之药也。

佛学三藏十二部,5000四百八十卷,一句话来讲曰:“无善无恶。”第辨四字於告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易,辨四字於阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。夫自古一代天骄教人为善去恶而已,为善为其本来面目也,去恶去其本无也,本体如是,技术如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,学者执其上一语,不得不忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所固有矣。皆非自己之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非自己之所得有矣。皆非作者之所得有,则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。心之体无善无恶,吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之,便未免有善在;若择何者而去之,便未免有恶在,若有善有恶,便非所谓无善无恶矣。阳明曰:“四无之说,为上根人立教,四有之说,为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶,扫却为善去恶矣。既已扫之,犹欲留之,纵曰为善去恶之功,自初学至有影响的人,毕竟不知凡几,彼直见感到是权教,非实教也。其何人肯听?既已拈出三个虚寂,又恐人养成二个虚寂,纵重重教戒,重重嘱咐,彼直见认为是为大家说,非为吾辈说也。又什么人肯听?夫何欣上而厌下,乐易而难过?人情大概然也。投之以所欣,而复困之以所厌,畀之以所乐,而复撄之以所苦,必不行矣。故曰惟其执上一语,虽欲不忽下一语,而不可得;至於忽下一语,其上一语虽欲不弊,而不行得也。罗念菴曰:“终日谈本体,不说技艺,才拈本领,便以为外道。”使阳明复生,亦当攒眉。王塘南曰:“心意之物,皆无善无恶。使大家以虚见为实悟,必依凭此语,如服鸩毒,未有不杀人者。”海内有号为超悟,而竟以破戒负不韪之名,正以中此毒而然也。且夫四无之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒;四有之说,主技巧言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然而阳明再生,目击兹弊,将有摧心扼腕,无法二三日安者,何但攒眉已乎?

甲辰,方实信程子‘六畜不安,与必有事焉’之旨。谓之性者,色色天然,非由人工。鱼跃鸢飞,何人则使之?勿忘勿助,犹为学者戒勉。若真机流行,瀰漫布濩,亘古亘今,间不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花实,虽其自然变化,而培育灌溉,全非勉强学问。苟漫说本来,都无一事,即不成变化,亦无自然矣。戊戌,方实信《高校》‘知本’之旨。辛巳,方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。

当下绎

程子名之曰‘天理’,阳明名之曰‘良知’,总不若中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平日常常,有一毫走作,便不截止,有一毫造作,便非通常,本体如是,技巧如是,天地一代天骄不可能毕竟,况于吾人,岂有涯际?勤物敦伦,谨言敏行,如履薄冰,摩顶放踵云尔。”此先生乙丑从前之功如此,其后涵养愈粹,手艺愈密,到头学力,自云“心如凤皇,本无生死。”子刘子谓:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物为要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“纔知反求诸身,是真能格物者也”,颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在我”为临近,是与程、朱之旨异矣。先生又曰:“人心明,正是天理。穷至无妄处,方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说,而谓:“谈良知者致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之当然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。”夫善岂有形象?亦非有一善从而知之,知之推极处,即至善也。致良知便是止至善,安得谓其相远?显而易见,致知格物,无先后之可言。格物者评释致之一字,格物即在致当中,未有能致而不谓之格物者。先生有不格物之致知,则其所致者何事?故必以外穷事物之理为格物,则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言,人心明就是天理,则阳明之致知,就是格物,明矣。先生之格物,本无可议,特欲自别于阳明,反觉多所扞格耳。

当下者,即当时也。此是各人日用间,现现成成一条大路,但要知有个源头在。何也?吾性合下具足,所以即刻便是合下。以本体言,通摄见在过去前景,最为周密;当下以对境言,论见在不论过去末来,最为的切。究来讲之,所谓本体,原非於对境之外另有一物,而所谓过去前景,要亦不离於见在也。特具足者,委是人人具足,而就是者,尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白,乃能识稳妥下,认稳当下清楚,乃能完得合下。此须细细参求,未可不管不顾也。

平居无事,不见可喜,不见可嗔,不见狐疑,不见可骇,行则行,住则住,坐则坐,卧则卧,即人们与受人爱慕的人何异?至遇富贵,鲜不为之充诎矣;遇贫贱,鲜不为之陨穫矣;遇造次,鲜不为之滋扰矣;遇颠沛,鲜不为之屈挠矣。但是富贵一关也,贫贱一关也,造次一关也,颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈,手足尽露,有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看,必其无终食之间违仁,然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一;就关头上看,必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一,然复算得无终食之间违仁耳。

有物必有则,则者至善也,穷至事物之理,穷至于至善处也。

予谓平居无事,一切行住坐卧,常人亦与有影响的人同,大约言之耳。究其所以,却又不相同。盖此等处,在尧舜都从一团天理中流出,是为真诚;在常人则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之倾心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏教师,诸友竞辨良知,发一问曰:“尧、舜、孔仲尼,岂不相同为恒久之师?今有人过尧、舜之庙而不下车者,则心便安;过孔夫子之庙而不下车者,则心便不安。就下车文庙来讲,指曰良知,则刚强是个良知;就不下车尧、舜庙而观,则安於尧、舜庙者,固是个习心,而不安於北岳庙者,亦祇是个习心耳。良知何在?”众皆茫然无对。

格物是随事精察,物格是一以贯之。

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民意之灵,莫不有知,良知也;因其已知而益穷之,至乎其极,致良知也。纔知反求诸身,是真能格物者也。

格物愈博,则归本愈约,明则诚也。

穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。学者以知至为悟,不悟不足感到学,故格物为要。无本事则为私欲牵引于外,有技巧则为观念束缚于中,故须物格知至,诚实正派乃可言也。

朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。”由此观之,可知物之格即知之至,而心与理一矣。今人说着物,便认为外物,不知不穷其理,物是外物,物穷其理,理正是心。故魏庄渠曰:“物格则无物矣。”学者无穷技术,心之一字乃大总计;心有无穷技能,敬之一字乃大总结。

心无一事之为敬。

无适自然有主,不假布置。

不知敬之即心,而欲以敬存心,不识心,亦不识敬。

无妄之谓诚,无适之谓敬,有适皆妄也。

主一之谓敬,无适之谓一,人心如何能无适?故须穷理,识其本体。所以明道先生曰:“学者须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。”故居敬穷理,只是一事。

朱子立主敬三法,宜阳几乎庄重,上蔡常惺惺,和靖其心收歛,不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺,其心收歛,一着意便不是。盖此心神仙,难犯手势,惟整齐得体,有妙存焉,未尝不惺惺,未尝不收歛,内外卓然,绝不犯手也。

人心放他随意不得。心中无丝发事,此为立本。

理不明,故心不静,心不静而别为法以寄其心者,皆害心者也。人心理战木战兢兢,故坦坦荡荡,何也?以心灵无事也。试想临深渊,履薄冰,此时心里还着得一事否?故如临如履,所以形容小心翼翼,必有事焉之象,实则形容坦坦荡荡,澄然无事之象也。

真知天,自是形体隔不得。观天地则知身心,天包地外,而天之气透于地中,地之气皆天之气。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。

心即精神,不外驰即内凝,有意凝之,反梏之矣。

朱子曰:“满腔子是恻隐之心。”是就人身上提议此理充塞处,最为密切。盖天地之心,充塞于人身者,为恻隐之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。

亚圣:“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿,于心为用。着事之思,又是思之用也。

一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,转无商谈。

事项动心最无耻。心至贵也,物至贱也,奈何贵为贱役?

何以谓心本仁?仁者生生之谓,天只是二个生,故仁即天也。天在肉体为心,故本心为仁。其不仁者心蔽于私,非其本然也。人身内外皆天也,一呼一吸,与天相授受。其死也,特脱其阖闢之枢纽而已,天未尝动也。

理静者理明欲净,胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄,心气交配而静也。理明则气自静,气静理亦明,两个交资互益,以理气本非二。故默坐澄心,体会认知天理,为延平门下至教也。若徒以气而已,动即失之,何益哉?

默坐澄心,体会认知天理,谓默坐之时,此心澄然无事,乃所谓天理也,要于此时默识此体云尔,非默坐澄心,又别有天理当体认也。

朱子曰:“必因其已发而遂明之,省察之法也。”吾则曰:“必因其未发而遂明之,体会认知之法也。其体明,其用益明矣。”

龟山曰:“天理即所谓命,知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽,其实无一事,不要开火。穷理者,天理也,天然自有之理,人之所以为性,天之所感到命也。在《易》则为方正,伟大的人卦卦拈出示人,此处有毫釐之差,便不是性学。

人心明,只是天理。

既得后,须加大。盖性体广大,有得者自能松开,不然还只是守,不是得。盖非有意松手也。

道性善者,以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也,故曰:“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰:“不思善,不思恶。”以善为好事,以恶为恶事也。以善为意,以善为事者,不可曰明善。

龟山门下相传“静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”,是静中见性之法。要之,观众便是未发者也,观不是思,思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。

佛氏最忌分别是非,怎么着纲纪得世界?纪纲世界只是非两字,亘古亘今,塞天塞地,只是生平机流行,所谓易也。《大易》教人息息造命,臣弑其君,子杀其父,其所由来者渐也。既已来矣,宁可逃乎?辨之于蚤,如地中无此种子,秧从何来?继之者善,是万物资始;成之者性,是各正性命。元特为善之长耳,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,继之者皆此善也。

利贞者天性也,成那物,方有那性。故至利贞,始言个性。伊川说游魂为变,曰既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。此殆不然,只说得形质耳。游魂怎么着灭得?但其变化不可测识也。一代天骄即世界也,不得以存亡言。自古忠臣义士,何曾亡灭?避佛氏之说,而谓贤愚善恶,休戚与共,非所以教也。况幽明之事,昭昭于耳目者,终不可掩乎?张子曰:“《大》《易》不言有无,言有无诸子之陋也。”

世界间感应二者,循环无端,所云定数莫逃者,皆应也。君子尽道其间者,皆感也。应是受命之事,感是造命之事。品格华贵的人祈天永命,皆造命也。笔者由命造,命由笔者造,但知委顺,而不知顺路,非知命者也。

人想到死去,一物无有,万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有,万念自无系累也。十十七日克己复礼,无小编也。佛氏曰“悬崖放手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者?以非圣贤所谓复礼也。或曰:“真为性命,人被恶名,埋没一世,更无起色,亦无丝毫挂带。”此是欲率天下入于无忌惮,其流之弊,弑父与君,无所不至。

行政事务本于人才,舍人才而言政者,必无政。则用本于政事,舍政事来说财者,必无财。

有问钱绪山曰:“阳明先生择才,始终得其用,何术而能然?”绪山曰:“吾师用人,不专取其才,而先信其心。其心可托,其才自为笔者用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地暧昧,怎么着察得人心术?人不患无才,识进则才进,不患无量,见大则量大,皆得之于学也。劄记

心无出入,所持者志也。

道无声臭,体道者言行而已。

民意纔觉,便在腔子?,不可着意。

有愤便有乐,不知手之舞之,足之蹈之,平常无愤无乐,只是悠悠。

天然一念现前,能为万变主宰,此先立乎其大者。

及时就是此默识要法也。然安知其马上果何如?朱子曰:“提示处,正是天理,更别无天理。”此方是真当下。《易》之本体,只是终生字,本领只是一惧字。

穷至无妄处,方是理。

静坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。志无所适,精神自然凝复,不待布置,勿着方所,勿思效验。初入静者,不知摄持之法,惟体帖圣贤切要之言,自有入处。静至二八日,必臻妙境。

静坐之法,不用一毫安顿,只普通,默然静去。此日常二字,不可轻便看过,即性体也。以其清净不容一物,故谓之平日。画前之《易》如此,人生而静以上如此,喜怒哀乐未发这么,乃天不容置疑,须在人各各自体帖出,方是自得。静中妄念,强除不得,真体既显,妄念自息。昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清。只体会认知性情原本面目,还他湛不过已。大约着一毫意不得,着一毫见不得,纔添一念,便失本色。由静而动,亦只普通,湛然动去。静时与动时一色,动时与静时一色,所以一色者,只是一个雅淡无奇也。故曰“无动无静”,学者不过借静坐中,认此无动无静之体云尔。静中得力,方是动中真得力,动中得力,方是静中真得力。所谓敬者此也,所谓仁者此也,所谓诚者此也,是复性之道也。前《静坐说》,观之犹未备也。夫静坐之法,入门者藉以涵养,初学者藉以入门。彼夫初入之心,妄念胶结,何从而见平时之体乎?平时则散漫去矣。故必收歛身心,以主于一,一即日常之体也。主则有意存焉,此意亦非着意,盖心中无事之谓,一着意则非一也。不刻意而谓之意者,但从衣冠瞻视间,整齐得体,则心自一,渐久渐熟平日矣。故主一之学,成始成终者也。

阿斗之所谓心者念耳,人心日夜系缚在念上,故本体不现,一切放下,令心与念离,便可见性。放下之念亦念也,怎样得心与念离?放退杂念,只是一念,所谓主一也,习之久,自当一旦豁然。

古代人为啥最重名节?只为自家本色,原本洁身自爱,着不可些子污秽。纔些子汙秽,自家便不安,此不安之心,正是原来面目,所谓道也。

为善必须明善,善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来?其营营扰扰者,皆有学问今后,日添出来,非其本然也。就是添来,今宜减去,减之又减,以致于减无可减,方始是性,方始是善。何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。

世人所谓天,认为苍苍在上者云尔,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合前后,皆天也。不过吾动一善念而天必知之,动一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而报之善,知其不善而报之不善也。凡感应者,如形影然,一善感而善应随着,一不善感而不善应随着,自感自应也。夫曰自感自应,何感到之天?何感觉天必知之也?曰自感自应,所以为天也,所以为其物不贰也。若曰有感之者,又有应之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。

昔朱子初年,以人自有生即有知识,念念迁革,初无一弹指顷平息。所谓未发者,乃寂然之本体,十27日里边,即万起万灭,未尝不安静也。盖以性为未发,心为已发。未发者即在常发中,更无未发时也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已发为心。中者,心之所觉体面,寂然不动者也,性也。和者,心之所认为用,感而遂通者情也。故章句云:喜怒哀乐情也,其未发则性也。二语提议性格如指掌矣。王文成复以性体万古常发,万古常不发,以钟为喻,谓未叩时原自惊天动地,已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似,而实区别。盖朱子初年,以人之情识逐念流转,而无未发之时。文成则以心之生气流行不息,而无未发之时,文成之说微矣,而非《中庸》之旨也。《中庸》所谓未发,指喜怒哀乐言,内人岂有全日喜怒哀乐者?盖未发之时为多,而惊奇可言未发,不可言不发。文成所谓发而不发者,以中来说。中者天命之性,天命不已,岂有未发之时?盖万古流行,而太极本然之妙,万古常寂也,可言不发,不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时,为命局本体,而命局本体则常发而不发者也。情之发,性之用也,不可知性之体,故见之于未发。未发一语,实圣门提醒见性之诀,静坐观未发处境,又程门提示初学者摄情归性之诀,而以为无未发时者,失其义矣。

巨人之学,所以异于释氏者,只一性字。有才能的人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨,此处差不得针芒。先圣后圣,其揆一也。明道先生见得天理精,故曰:“《传灯录》千七百人,若有壹人悟道者,临死须寻一尺布?头而死,必不肯削发僧服而终。”此与曾参易箦意同。此理在拈花一脉之上,非穷理到至极处,不易言也。

老氏气也,佛氏心也,传奇人物之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者天理也,外此感到气,故气为老氏之气,外此以为心,故心为佛氏之心。品格高尚的人气则养其道义之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。可能以二氏言虚无,遂讳虚无,非也。虚之与实,有之与无,同义而异名,至虚以至实,至无以至有,二氏之异,非异于此也。性形而上者也,心与气形而下者也,老氏之气极于不可名,不可道,佛氏之心,极于不可思,不可议,皆形而上者也。二氏之异,又非异于道器也。其头脑之异天理而已。

西峡曰:“在物为理,处物为义。”此二语关涉一点都不小,了此即品格高贵的人艮止心法。胡天柱山认为心即理也,舍心而求诸物,遗内而外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉?当其寂也,心为在物之理,义之藏于无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈于各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物,妙物之心无物于心,无物于心而后能物物。故君子不从心认为理,但循物而为义。不从心为理者公也,循物为义者顺也。故曰“廓然大公,物来适合。”故曰“品格华贵的人之喜怒在物不在己。”八元当举,当举之理在八元,当举而举之义也;四凶当罪,当罪之理在四凶,当罪而罪之义也。此之谓因物付物,此之谓艮背行庭,内外两忘,澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心,以应天下之物,一意孤行而已,与圣贤作处,天地悬隔。

张子曰:“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而灵,兽形横而蠢;以人言之,形清而灵,形浊而蠢。故史传所载,商臣、伯石之类皆形也,形异而气亦异,气异而性亦异。非性异也,弗虚弗灵,性弗着也。夫子曰:“性相近也。”习染未深之时,未始不可为善,故曰相近。但是质美者,习于善易,习于恶难;质恶者,习于恶易,习于善难。上智下愚,则气质美恶之极,有必不肯习于善,必不肯习于恶也。故有形现在,皆气质之性也。天地之性,非学不复,故曰:“学以变化气质为主。”或疑天地之性,气质之性,不可分性为二者,非也。论性于成形之后,犹论水于净垢器中,道着性字,只是此性,道着水字,只是此水,岂有二耶?或又疑性自性,气质自气质,不可混而一之者,亦非也。天地之道,为物不贰,故性便是气,气即成质,恶人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎气质之性,而后知天下有自幼不善者,气质而非性也,故曰“气质之性,君子有弗性者焉。”

凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非,此属乾知;一觉之后,遵道而行,此属坤能。皆乾坤之倪而非其体,乍悟复迷,乍作复止,未足据也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜极而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,细行克矜,小物克谨,视听言动,防如关津,镇如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者阳,发生耳,根苗花实皆坤也。盖乾知其始,坤成其终,无坤不成物也,故我们了悟在霎那之间,修持在毕世。若曰“悟矣”,一切冒疑心。毁籓篱。曰“吾道吗大,奈何为此拘拘者?”则有生无成,苗不秀,秀不实,惜哉!真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存诚敬,至于生死不动,更有什么物不放下耶!若谓心存诚敬,胸中有诚敬,则拳拳服膺,胸中有一善乎?本体本无可拈,贤人姑拈一善字,技艺极有多方面,传奇人物为拈一敬字。辨

《大学》致知在格物,物格而后知至。阳明曰:“所谓致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致小编心良知之天理于事事物物,则事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。”是格物在致知,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但观念所在,即要去其不正以全其正。”又曰:“格物者,格其心之不正,以归柳盈瑄。”是格物在正心诚意,意诚心正,而后格物也。

凡人之学,谓之曰“务外遗内”,谓之曰“玩物丧志”者,以其不反而求诸理也。求诸理,又岂有内外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下无性外之物,无心外之理,犹之器受阳光,在彼在此,日则一也,无法析之而为二,岂待合之而始一也?。

终生自认,以此心惺然常明者为道心,惟知学者有之,蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希,因物感触,明晦,如金在镰,但可谓之矿,不可谓之金;如水凝冰,但可谓之冰,不可谓之水。而文化人乃曰:“僮仆之服役中节者,皆道心也。”初甚疑之,已而体会认知,忽觉平常所谓惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如海水群飞,出于任天之便者,反有合于不知不觉之帝则,特彼日用不知耳。可是无觉非也,有意亦非也,必以良心之自然者为真,稍涉安排,即非本色矣。

佛氏所为善,念中善事也,与一代天骄言善绝不相干。韩非曰:“彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”如佛氏所谓善,其无之也亦宜。

格物之功非一,其要归于知本。知修身为本而本之,天下无余事矣。盖格来格去,知得凡尘总无身外之理,总无修外之工,正其本,万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理,而无一毫人欲之私,岂不是止至善也?程、朱错认此谓知本是阙文,而谓格致别有传,遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原版的书文,而谓格物只格本末,又令格物致知之工无出手。假令一无文化之人,不使读书讲论,如朱子四格法,而专令格本末,其有入乎?

诸老之中,塘南可谓洞澈心理者矣。然以愚见窥之,尚有未毕竟在。何则?贤人之学,上下一定,故其表?精粗,无不兼到。举要来说,循理而已。循理便无事,即无思无为之谓也。今徒曰无思无为,得手者自不至抛弃事物,然已启抛弃事物之弊矣。如曰“十全十美”,有何名相倚着之可言?至矣,极矣!今必曰“无善无恶”,又须下转语曰:“无善无恶,乃所以为至善也。明者自可会通。”然则以之明心性者十之一,以之灭行检者十之九矣。无思无为者,即无善无恶之谓也。未离知解,则未离门户,未离门户,则未离倚着,倚着易知,而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未毕竟在”。有才能的人之道,至易至简,无可名言,故曰“予欲无言”。惟其无可言,故其可言者,人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深,愈卑而愈高,愈显而愈微,可是如之何而可使人见本体也?曰“此在人之信”,而非能够无思无为,无善无恶,转令人走向别处也。如《易》曰:“乾,元Henley贞。”如言人仁义礼智之谓也。停停当当,本体如是而已。信得及者,别无一事,日用常行,人伦事物,无令少有汙坏而已。此所认为至易至简也。

善即生生之易也,有善而后有性,学者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,则耳目心志,一无着落处,其所专家,伪而已矣。然其机窍在于心,人心反复入身来,故能向上寻去,下学而上达也。

方寸即宇宙也,世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地,为名言而已,非存养于思考未发之先,为思虑而已。名言思考,为憧憧之方寸而已。

理者心也,穷之者亦心也,但未穷之心,不可为理,未穷之理,不可为心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天赋之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。

心一也,粘于躯壳者为人心,即为识;发于义理者为道心,即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔,谓之觉矣,犹以为形而下者,乘于气机也。视听持行皆物也,其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂,运水搬柴,总是神通妙用。盖以驰骋竖直,无非是性,而毫釐之差,则于则上辨之。凡事稍不合则,必有不安,此见天然自有中间,毫发差池不得。若观佛氏于彝伦之际,多所未安,彼却不顾也。

敬者绝无之尽也,有毫釐丝忽在便不是,有敬字在亦不是。

存养此心熟练,至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰:“虚灵知觉,一而已矣。”而因而为知觉者差别,不嫌于分剖也。

货品二字,落脚便成禽兽。自昔圣贤战战惶惶,不敢纵口说一句大胆话,今却不然,天下人不敢说底话,不过学问中人说以个性之虚,见为名教罪人者多矣。

某洗心待益,但见天性,本无常变,变动他不行,一切变幻,皆销归于此。

尝妄意感觉前几日之学,宁守先儒之说,拘拘为精雕细刻,而不敢谈玄说妙,自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩,硁硁为乡亲自好,而不敢谈圆说通,自陷于无忌惮之中庸。积之之久,倘习心变革,德性坚凝,自当恍然知大道之果不离日用常行,而步步蹈实地,与对塔说相轮者远矣。

学必须悟,悟后方知痛痒耳。知痛痒后,直事事放过不得。

戒惧慎独,可是一灵炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不着一毛,惟是知是必行,知非必去,斩斩截截,洁洁净净,积习久之,至于动念必正,方是此件。不然只是见得他大致,不为小编有。试体行不慊心之时,照旧此件否耶?

不患本体不明,只患手艺不密,不患理一处不合,惟患分殊处有差,必做处十分的酸涩,得处方能可怜通透。

知危者正是道心。人心一片神舞,是广运处,此体一显即显,无渐次可待,澈此则为明心。一点至善,是真宰处,此体愈穷愈微,有层级可言,澈此方为知性。或曰:“至善,是现存天则,有啥层级?”曰:“所谓层级,就人见处言,身到这边,见到此处,进一层又一层,见到天然,停停当当处,方是天则。此即穷理之谓也。”或曰:“虚到极处,便见至善,岂虚是虚,善是善?”曰:“只看人入处何如?从穷理入者,即虚是理,虚是以为,就是慈善礼智;不从穷理入者,即气是虚,仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二,只在毫芒眇忽间故也。”(以上《复钱渐菴》。

某与李先生见罗稍异者,以格物致知而知本,以知本为物格知至耳。至于主意,则在知止,技术则在知本,一也。吾人日用,何曾转瞬离着格物?开眼正是,开口就是,动念正是。善格物者,时时知本,善知本者,时时格物,格透一分,则地面透一分,止地透一分耳。

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